目次
　　一、徂徕所处的时代、生平和思想梗概
　　二、徂徕《明律国字解》的创作背景与思想特色
　　三、徂徕中国法研究的影响
　　四、结论
内容提要：日本江户时代（1603-1867），随着儒学在日本的复兴及以《大明律》为代表的中国法及相关律学作品大量传入日本，引发了日本儒者研究中国法的热湖，荻生徂徕的《明律国字解》就是其中最为卓越的释律作品之一。徂徕的中国法研究，与同时期明清律学家注律侧重司法运用不同，其主要着力于字词名物的训诂和典章制度的译介，并力求对中国法进行“本土化”诠释，以便让更多的日本士庶领会到中国法的精髓。徂徕的中国法研究，随着其蘐园学派的学说扩散，而得以风行于世。这进一步促进了中国法在日本的传播，且因中国法以儒家学说为指导思想，故而徂徕此类研究，同样是儒学传播的一环，且在很大程度上影响了后来日本对中国法的继受，对司法活动，亦有一定程度的影响。
关键词：徂徕；中国法；明律国字解；江户法制
　　荻生徂徕（1666-1728，以下简称徂徕），又称物茂卿，名双松，小字总右卫门，号徂徕，又号蘐园，为日本江户时代（1603-1867）著名的儒学流派“古文辞学派”的创立者，因号蘐园，故其学派亦称为“蘐园学派”。所谓的“古文辞”，并非该派的学术宗旨或见解，而是该派强调的为学之法，即欲明儒家“圣王之道”（义理），必须回到儒家原典——六经，并且在特定的语境中领会经典的真正内涵，因此学者需要精通古文辞。这和我国清儒所谓的“通经需先识字”的思路非常相似。就徂徕本人而言，他基本上不自我设限，所谓“其学无所不窥”，故最后其学问广博宏通，带有“百科全书”式的色彩，被视为江户时代儒学的殿军，〔1〕其地位有类于我国战国时代的荀子。自徂徕之后，日本传统儒学开始向近代学术体系转型。〔2〕关于徂徕及其学说的研究，中日学界已有丰富的成果，〔3〕但目前的研究，对徂徕在中国法研究上的贡献，涉及较少。而事实上，徂徕中国法研究的代表作——《明律国字解》，却是日本江户时代流传最广的中国法研究作品，那么问题来了，它和徂徕的整体“儒学——道学”思想究竟是一个怎样的关系，换言之，它是在怎样的指导思想下写成的？且鉴于徂徕之学在18世纪中期风靡日本各地，作为徂徕学组成部分的律学研究，对日本社会究竟产生过何种影响？尤其是对江户时代的法制，做出过何种贡献？如后文所述，徂徕并不赞成移植中国法，那么为何还要做明律的注释？其研究的中国法成果，是如何在封建制的德川法制中得到运用的？这些，都是值得我们思考的问题。本文拟从徂徕所处的时代入手，特别是德川时期的法制情形，来讨论徂徕思想和当时制度的关系，在此基础上再以徂徕学整体思想架构为出发点，以《明律国字解》为讨论中心，来对以上问题做一番探析，最后再从知识传播、立法，特别是司法角度，来讨论徂徕中国法研究的影响，并彰显其在中日法文化交流中的贡献。
一、徂徕所处的时代、生平和思想梗概
　　所谓“论世知人”，欲分析徂徕中国法研究的特色及影响，必先对徂徕所处的时代与个人经历，及其总体思想有一个通盘了解，如此才能更好领会他的中国法研究在历史坐标和他本人学术体系中的位置。
（一）徂徕所处的时代
　　徂徕所处的时代，主要是第五代将军德川纲吉（1680—1709在位）至第八代将军德川吉宗（1716—1745在位）统治时期，时为江户中期。我们知道，江户时代（1603—1867）为武家统治的最后时代，德川幕府也是武家最强幕府，维持了将近270年的和平，成就了日本历史上少有的“盛世”。德川幕府继承了此前镰仓、室町两幕府的做法，在政治上架空天皇，政由己出。但是又吸取了它们的教训，着力在各方面强化幕府实力，削弱地方封建势力（藩），形成了学者所谓的“封建集权制”〔4〕——幕藩体制。
　　为维持统治，德川从开幕之始，就注意各项制度建设。首先，理顺统治阶级内部的关系。对于朝廷，“幕府一方面把朝廷作为陪衬而加以冻结，另一方面又利用朝廷来加强自己的统治”。〔5〕甚至还通过制定《禁中并公家诸法度》，正式将天皇及其京都朝廷公卿的行为，置于自己的控制之下，就此确立了朝幕关系，但这层关系并非重点，其形式意义大于实质意义。真正重要的，则是幕藩关系。德川氏凭借强大军事实力，将当时将近四分之一的领土归入幕府直接控制之下。剩下四分之三，则由大大小小260余藩所拥有。并按照与幕府关系远近，将各藩大名分为亲藩（德川本家）、谱代（一直追随德川打天下的大名及家臣）、外样（被德川征服的大名）三类。其中有的大名，既是执掌藩政的一藩之主，同时亦是幕府幕臣（一般只从亲藩大名和谱代大名中择选），与将军共治幕政。且为了在经济上控制和削弱各藩，幕府给各藩强加了各种各样的义务，诸如贡赋、军役、参勤交代（规定各地诸侯定期来江户朝觐，往返旅费及随从扈卫费用自理，关东每六个月一往返，离开江户较远的地区则隔年一往返）等。此外，通过施行“锁国政策”，规定长崎一口通商，取消各藩的海外贸易权，由幕府一家垄断了对外贸易，独占利源。从而在经济上建立了幕府对各藩的绝对优势地位。这是幕府维持长久稳定的基础。
　　其次，加强对军队的控制。幕府的军队，主要来自两大部分，一是幕府直属军队，主要由幕府直辖的武士——旗本、御家人担任。这些武士，在德川之前，亦是土地领主，平时为农，战时为兵。但是到德川之世，绝大部分都已经没有土地，幕府所发俸禄，几乎成为他们唯一的经济来源。由此，他们只能效忠幕府，难以像以前凭借土地和乡党，进行“下克上”的活动。二是从各藩抽调来的武士组成的武装。因为他们数量少，且其藩主本身受限于幕府，所以被征调后，一般也只能服从幕府统一指挥。就此，幕府在军事上，得以控制天下。
　　再次，则是强化对被统治阶级的严密统治。一者严格“四民”身份制度，将人民划分为“士”（特指武士）“农”“工”“商”四个阶层，对各阶层分别制定实施适应其身份的法律、礼仪等制度，并严格限制四民的流通，造就“阶层固化”的局面。四民之外，更有贱民，如“秽多”“非人”等，从事贱役。二者课以沉重的赋税，四民后三民中的绝大部分收入，均得上交幕藩，“士”作为食利阶层，除作为官员的“奉公人”之外，普通武士俸禄比较低。三者厉行督责制度，幕府派官员监视、督促各大名强化对领内人民的管理。并制定保甲之法，层层落实，庄屋庄头（相当于村长）、五人组组头（组长）等，均负连坐之责。
　　为了维持这一套体制，德川幕府还在思想上引导人民，注意大义名分，倡导忠孝节义，按照所处等级，恪守尊卑秩序。如德川幕府意识形态的奠基人林罗山论证的那样：“天尊地卑，天高地低，如有上下差别，人亦君尊臣卑，分其上下次第，谓礼仪法度。”〔6〕这就要求人们安于现状，效忠幕府。儒学，特别是朱子学，最能满足幕府这一需要，是以后者将之作为“官学”，它可以充分发挥稳定幕藩体制和身份等级制的作用。因为幕府的奖掖，儒学得以在江户时代得到蓬勃发展，这也导致了以儒家思想为根本指导思想的中国法（特别是明清律例）重新受到日本的关注，乃至对日本法制产生了较大的影响。
　　德川时代的法律制度，除了在幕府法中体现出幕府“中央集权”的某些倾向之外，基本上仍旧是中世武家法的延续。幕府法号称“天下一统之御法度”，作用对象是全国，大多数是政策及原则性的规定，其中最具代表性的法律为1615年的《武家诸法度》。在幕府政策和原则框架之内，各藩能因地因时制宜，制定在本辖区范围内施行的各种法律规则，这些规则统称为“藩法”。江户幕府最初对各藩制定藩法没有作“立法法”上的规定，直到1697年（日本元禄十年）7月，才正式出台了一个法令，明确了幕府和各藩在立法权限上的划分，并肯定了藩法的效力。这就是元禄《自分仕置令》，该法令规定，除了反逆大逆之罪及可判处火刑以上之罪必须交由江户幕府处罚之外，其余罪行，各藩可以自行立法处理。〔7〕整体而言，在1742年《公事方御定书》出台之前，江户法律制度的成文化和法典化水平并不高。其特色为：第一，形式上不统一，无论是名称体例，还是行文用语，都没有一定的标准；第二，法律规范内容简洁，“法律原则”占据了绝对的比重。第三，没有确定的效力层级，幕府法名义上通行全国，而真正能贯彻落实的，只限于将军直辖之地，幕府法和藩法两者之间是一种动态的平衡。第四，如上所述，带有“因人设法”的味道，不同身份适用不同法律，但刑罚整体偏于残酷。最后，与律令法相比较，武家法更像是一种习惯法的汇编，且常处于“秘密法”状态，主要限于各级统治者及主持司法的诸“奉行”掌握，而不对普通民众开放。
　　统治框架和法律制度确立之后，幕藩在治理过程中，亦注重因时损益，整体变化不大。运行百年，尚属平稳。不过所谓“积久法弛，人情生玩”，至徂徕出入吉宗幕府之时，社会危机隐然而现。主要表现在：
　　第一，幕府财政吃紧，武士普遍贫困。幕府开源有限，但是随着其直辖武士家口人丁滋长，幕府需要支付更多的俸禄，经济负担沉重。增加的俸禄跟不上武士消费的需求。加之承平日久，无杖可打，无一官半职的武士游手好闲，不少流连勾栏赌坊，生活日益贫困。
　　第二，四民身份松动，町人阶层崛起。武士普遍陷入贫困之余，町人（主要是由工商阶层构成的市民）阶层因为财富的增多，地位逐渐上升，他们常常通过发放高利贷支配武士的行为，甚至直接以金钱购买武士身份。如学者所论：“这种武士身份买卖十分不堪，已经严重到大将军德川吉宗不得不颁布禁令，但收效甚微。”〔8〕町人的崛起，威胁到了四民体制。
　　第三，儒学分派加剧，文化日趋多元。商品经济的发展，武士和上层町人的融合，导致文化日趋多元，且不说浮世草子、俳谐、歌舞伎、浮世绘等市民文学艺术的兴起，即便就儒学内部，也出现了分派。虽然朱子学的官学地位依然不可动摇，但是在徂徕之前，以中江藤树和熊泽蕃山为代表的儒者，已经从朱子学中逸出，开创了日本的阳明学派，而伊藤仁斋，则标新立异，不以朱子注解为标准，而直接上溯到孔孟原典，开创“古学派”，对日本影响巨大。而在朱子学派内部，除林罗山为代表的正统幕府朱子学京学派之外，还有海南学派、海西学派、水户学派、大阪学派、石门心学之别。〔9〕日本儒学出现了百花齐放百家争鸣的局面，其思想争论的焦点在于：什么是真正的儒家之“道”？“道”之所在，究竟是以朱子的注释为准，还是以孔孟原典或者其他内容为准？儒者应该以什么方式践行先王之道？实质上，对这些问题的不同解答，也就构成了各家各派的思想的基本要义。徂徕的学派，正是在对“道”的体认和求道的方法上有着迥别于诸家的地方，从而在江户儒学中卓然挺立，蔚成大家。
　　徂徕之所以强调礼乐刑政方才是正道，和他所处的社会和思想背景息息相关。一方面，徂徕的中国法研究，本身就在“礼乐政刑”的范畴之内，他通过阐发《大明律》，来宣扬其古文辞学派的思想和方法；而另一方面，他的中国法作品，皆作于其人生的晚期，当时正值德川吉宗为应付上述社会危机而进行的“享保改革”（1716—1735）时期之内，故他的中国法研究，可视为直接或间接为改革建言之作，带有强烈的“文章合为时而著”的色彩。
（二）徂徕生平略述
　　徂徕之前，在思想界长期占主流地位的还是朱子学揭橥的相对抽象的心性儒学，即便伊藤仁斋提倡跳出朱子，返回孔孟，并视《论语》为宇宙第一书，强调平民亦须大力修身，但依旧不脱心性儒学的色彩，凡事一以修身为本。所以其开创的古学派基本思想或方法，我们可以概括为“破除朱子藩篱，不脱朱子心性”。〔10〕如后所述，徂徕突破朱子框架而独立思考的方法或思想，主要来自仁斋，但在内外的倾向上，无疑比仁斋走得更远。这主要是和徂徕所处的时代相关，诚如论者所谓：“随着德川政权的和平政策、秩序维持政策的成功，世俗社会的安定，战国武士总是面临生死抉择的宗教性精神封土已经消失，所以徂徕学不再把心的问题作为思索的对象，而把道从内在化的方向扳到‘礼乐刑政’的外在化方向，徂徕以后的儒者乃至国学者们不管研究对象是什么，都是把知识的关心放在外在的‘物’的世界。”〔11〕徂徕学就是在这个背景下应运而生。我们再来简要交代一下他的个人生平。
1.少时颠沛（1666—1690）
　　1666年，徂徕出生于江户（今东京），其父荻生方庵，为幕府一医官。徂徕14岁时，其父受牵连获罪，被幕府流放到上总（今千叶县中南部），徂徕随同前往，直到徂徕25岁时，其父遇赦，才又回到江户。在流放地，徂徕苦学不辍。他后来在其《译文筌题》一书中说道：“予十四，流落南总，二十五值赦还东都。中间十有三年，日与田野父老偶处，尚何问有无师友，独赖先大夫箧中藏有《大学谚解》一本，实先大夫仲山府君手泽。予获此研究用力之久，遂得不籍讲说，遍通群书也。”〔12〕《大学谚解》正是朱子学经典教材，是以徂徕最初是在朱子学教育体系中成长出来的。
2.教授芝浦（1690—1696）
　　赦回江户后，徂徕设帐收徒，以教授朱子学为生，生活颇为艰辛。少年时代的流放经历和青年时代的艰难谋生，引发了他对社会现实问题的深切关怀和思考，并且思索学术的目的究竟为何。后来他的学问从原来的“理气性命”的朱子心性之学，日益向经世致用的“实学”方向转型，与此经历有莫大联系。在一定程度上，也契合了当时町人势力崛起的现实。所以后来的徂徕学，有“平民化”和“世俗化”的倾向，也因此风靡一时。
3.入仕柳侯（1696—1709）
　　直到1696年，徂徕31岁时，应第五代将军德川纲吉的宠臣柳泽吉保之招，入仕为柳泽侯掌书记后，徂徕的情形才稍稍好转，其后随着柳泽吉保地位一路上升，乃至最后职掌幕政，徂徕也跟着日益显达，并为辅佐柳泽之需，在涉及政治、经济、文化等方面政策法律上多有建言。〔13〕此外，1703年，柳泽侯创设藩学文武校场，徂徕就在这藩学任教授，传播其儒学思想。
4.讲学蘐园（1709—1728）
　　1709年，德川纲吉去世，作为宠臣的柳泽吉保亦随之退隐，徂徕搬出侯府，结束了十余年的仕宦生涯，从此讲学蘐园，直到1728年初因肺病去世。不过这段期间，徂徕因其胞弟荻生观为将军吉宗文学侍讲的关系，屡屡出入幕府，以备吉宗顾问，并为其改革建言献策，徂徕的主要作品，如《辨道》《辨名》《学则》《太平策》《政谈》《论语征》《明律国字考》等，皆于这一阶段撰成。经过徂徕近二十年的讲学，蘐园门下人才济济，成就了江户中期最大的儒学流派，影响遍及全日本。
（三）徂徕的治学方法和学说要旨
　　徂徕开创的儒学流派名为“古文辞学派”，“古文辞”一语，就揭示了徂徕的治学方法。具体而言，又有三个方面的内容。
1.回到经典本身（古义）
　　徂徕早年的思想和求学方法，尚不脱朱子学的框架，但从1703年向“古义派”大儒伊藤仁斋（1627—1705）问学之后，徂徕的思想有了很大的转变。仁斋认为当时主流的朱子学是知心性而不知道德，本质上偏离了圣人之道，圣人真正的意思，应该贵德不贵心，“仁义”才是“王道”。而要求得“仁义”真义，应该直接回到孔孟原典中找；而不是借助于朱子转换过的原理。仁斋尤其表彰《论语》，认为其是平民修身立德的不二法门，〔14〕仁斋本人亦身体力行，从而使得此派儒学呈现出一种平实、健康的风貌，而与当时贵族空谈性命的矫饰迥异，一时仁斋之学获得了社会大众的广泛推崇。徂徕一度亦颇为信奉仁斋之学。不过，伊藤仁斋对于徂徕的最大启发，还不在于观点上的，而在于使得徂徕能突破朱子学的藩篱，从而走上“回到经典本身”这条道路。
　　在接受仁斋返回孔孟原典的“古义”思想之后，徂徕又深受另一位提倡“实学”的大儒熊泽蕃山（1619—1691）思想的影响。蕃山的主要观念简言之就是儒者不应该只是坐而论道，而应起而行之，改造社会，成就良好政府。〔15〕徂徕本人亦特别推崇仁斋和蕃山两人，每自言：“熊泽之智，伊藤之行，加之以我之学，则东海始出一圣人。”〔16〕可以说，徂徕正是将这两者的思想相结合，并加以自己的“古文辞”治学方法，最终才成就了独树一帜的“徂徕学”。〔17〕
2.通经须先识字（古文辞）
　　那么如何才算真正“回到经典本身”呢？徂徕认为仁斋的方向是对的，只可惜仁斋理解的经典，是经过日文和训过的，与经典本身，仍然存在一定距离。最正宗的做法，就是要直接从中国古文中汲取思想。这是有鉴于原先日本人做汉学，主要是通过“和训”的方法，而不能直接领会汉籍的弊端而发的，是以古文辞学派主张“汉文直读论”。而且徂徕还认为古今语言有变化，如果以今语释古语肯定得不到正解，所以他在在强调：“知古今之文辞所以殊，则古言可明，古义可明，而古圣人之道可得而言焉。”〔18〕所以在徂徕看来，古文辞正是沟通古义今情的津梁。“徂徕认为古代与现代、中华与日本有关人类生活的基本事实都是相通的，那么学者的任务就是沟通彼此，沟通古今。由于历史存在于古代的语境当中，所以接近历史必须再现古代的语境。通过对古语的实证的研究无限地接近古代世界的原貌，就是所谓的‘古文辞学’。”〔19〕
3.由辞人道
　　通悉古文辞，并不最后的目的，古文辞只是求道的工具，而非道的本身。所以徂徕又说：“欲求圣人之道者，必求诸‘六经’以识其物，求诸秦汉以前书以识其名，名与物不舛，而后圣人之道可得而言焉矣。”〔20〕由此可见，表面上只是“译”，实则是通过语言，追求圣人本意，这一“译”字，不仅仅是将汉文转为和文，且有着沟通古今的味道，不啻是古今儒学的一种“创造性转化”。
　　1714年，徂徕刊行其新著《蘐园随笔》，这标志着徂徕超越了仁斋和蕃山的局限，最终在思想上自称一格。在书中，他批评仁斋之学，虽回到孔孟，但仍旧属于独善其身，而圣人第一要义，应该是济世安民。而对于蕃山，徂徕则认为其虽然境界高远，但是所提的治国之道，无疑太过理想化。真正的学问，既应该寻求圣人本意，又应该立足社会现实，真正通经致用。且徂徕真诚地相信，六经都是着力于实际应用的，而这要求儒者在精熟儒家原典同时，必须关注社会，关注日用人生。〔21〕只有切合实用，才是儒者真正应该追求的“先王之道”。正所谓“先王之道，先王为安民立之，故其道有仁焉者，有智焉者，有义焉者，有勇焉者，有俭焉者，有恭焉者，有神焉者，有人焉者，有近似自然焉者，有似伪焉者，有本焉者，有末焉者，有远焉者，有礼焉，有乐焉，有兵焉，有刑焉，制度云为，不可以一而尽焉，纷杂乎不可得而究焉”。〔22〕
　　由此，我们再来简单概括一下其学说要旨：
1.效法圣人，学贵自得
　　徂徕虽然提倡“故学必古”，但并不主张凡古必信。所谓古文辞，亦不过求得真理的一种工具。至于为何学必古，乃是因为徂徕相信“古有圣人，今无圣人”，只有圣人才值得效法，而圣人最大的优点，就在于其言行真实不虚，可以经世，可以安民。他同时又认为：“然无古无今，无今无古，今渠可废乎！世世相望，孰匪古而孰匪今。故通古以立极，知今以体之。差世世以观其来，其于民俗人情，犹示诸掌耶。”〔23〕可见徂徕所强调是一种实事求是的学风，不要为既有的言语束缚头脑，而应该在立足古今的基础上独立思考。他自己就是融各种学问于一炉，并不拘执于某种成说，从而自成一格，他说：“且学问之道，贵乎思，方思之时，虽老佛之言，皆足为之助，何况宋儒及诸家之说乎！”〔24〕从徂徕学问之路看来，也是学贵自得、不断深化的结果：“（徂徕）初服朱子说，及中年著《蘐苑随笔》，尚护宋儒，后挺然立一家见，痛驳性理，并攻仁斋，又效明李于麟修古文辞，先儒所作一切排之，为不免侏离厥舌，其豪迈卓识，雄文宏词，笼盖一世……”〔25〕
2.先王之道，在事不在理
　　徂徕反对朱子学空谈心性的做法，认为先王之道不能通过纯粹思辨获得。因为“理无形，故无准”。〔26〕则言下之意，理缺乏必要的尺度。所以应该即事谈理，应该以经验论的视角来观看世界，这就是他所谓的“唯物”“先王之道，在物不在理”的立论。他说：“夫古今殊矣，何以见其殊？唯其物。物以世殊，世以物殊……故君子必论世，亦唯物。”〔27〕又谓：“义必属诸物，而后道定焉。乃舍其物，独取其义，其不泛滥自肆者几希？”〔28〕“物”和“事”，才是裁断价值的标准，这可以是历史上的经验，亦可是外在客观事物，它可防止人们凭借一己私意来任意评判价值。这也是徂徕学何以如此重视法律这类外在规范的重要理据。在他看来，法律承载的就是儒家之道，完全可以纳入到儒学体系中来，他说道：“先王之道多端矣，且举其尤者言之。政禁暴，兵刑杀人，谓之仁而可乎！然要归于安天下矣。”〔29〕所以在他的蘐园讲学中，儒学与法律之学，是并行不悖的。此点诚如学者所论：“徂徕针对朱子学的自然法则的‘道’，而提出了道是先王圣人制定的具体而有形的政治制度这一著名的主张，而且他把‘法’——刑政也提高到与‘礼乐’一样是构成‘道’的两个条件之一的地位。”〔30〕
3.儒者进取，经世致用
　　因为注重道向外求，发为礼乐政刑，所以很自然的，徂徕思想表现出一种强烈的事功倾向，不尚空谈，而崇实学。他说：“轻外而归重于内，大非先王孔子之旧也。”〔31〕首先是个人化的养德成仁，必需借助礼乐这类外在的事物，所谓“辟诸一星之火，至于燎原，一寸之苗，至于参天，苟使握而长之，引而伸之，则火灭苗槁已。人亦若是焉，礼乐以养之，然后成仁德也。不知者则礼乐外物也，非在我者焉。是不信圣人之教，而欲以其私智成仁者也。乌知风与雨露假之于外而其功若是其大焉乎！礼乐之道，不识不知，顺帝之则。犹风雨自天佑之邪”。〔32〕又说：“夫先王之道，诗书礼乐而已矣。礼乐不言，习以成德，岂其言修身者，亦皆以为行仁之本已，岂独成己哉！”〔33〕其次则是由个人修为扩展到济世安民，这一点徂徕尤为看重，在《赠长大夫右田君》一文中，徂徕就提到：“夫先王之道，莫大于仁焉。养之道也，以安民为大……或以恻隐之心为仁，不忍人之心为仁，虽有之心，然无安民之道，亦姑息耳。”〔34〕而欲求安民之道，就需要儒者掌握必要的“实学”，并且在现实中运用出来。最后，一切儒家倡导的伦理观念，都需要能付诸应用，能真切地带来社会效果。比如他谈及何为“忠”时，就举狱讼之事，来阐发其内涵。他说：“听讼，亦事君居官之事，然五刑之属三千，至为繁细。而民之怀诈，狱讼之情难得，彼此构怨，苟非能体其情，则不得其平。故周礼六德，忠为司寇之材焉。《左传》‘小大之狱，虽不能察，必以情，忠之属也。’可以见已。”〔35〕这样，“忠”就为“物”所度量，由此落到了实处。那么，如果自己能力不逮，是否就意味着无法求得圣人之道了呢，徂徕对此给出了一个乐观的看法：“故圣人之道，皆有设施之方，不求备于目前，而期成于他日。”〔36〕从而给人们追求成仁得道，留下了一个广阔的空间，这也是徂徕派儒学能在江户中期町人阶层中广泛流传的原因之一。
　　总之，徂徕其人博学多才，其学平实通达，既将礼乐刑政皆奉为先王之道，则有利于为幕府诸种政治举措做辩护，又强调注重儒学的现实应用，类似于日用人生皆是道，从而为儒学由庙堂走向江湖铺平了道路。所以我们在徂徕的著作中，既可以见到《辨道》《辨名》《学则》此类高度理论化的作品，又可以看到《政谈》《太平策》这类政策建议或意见的作品，其并行不悖，散发出思想的光芒。
二、徂徕《明律国字解》的创作背景与思想特色
　　徂徕的中国法研究，散见于其《徂徕集》《政谈》《论语征》《明律国字解》（以下简称《国字解》）等著作中，而尤以《国字解》最为系统。以下我们就以该书为中心，来看徂徕中国法研究的思想特色。
（一）《国字解》的创作背景
　　1716年，纪州藩主德川吉宗继任第八代将军，面对着幕府遭遇到的上述社会危机，他从上任伊始，就开始筹划大刀阔斧的幕政改革。他是中国法的特别是明律的爱好者，此前他在纪州藩主任上，即参照过中国法推行过藩政改革并有成功经验，而其在将军任上的“享保改革”，更是借鉴了中国的经验。〔37〕在他的治下，日本的中国法研究，出现了前所未有的繁荣局面，〔38〕《国字解》，也由此应运而生。
　　关于《国字解》成书的确切年代已不可考。目前日本的天理图书馆中藏有徂徕该书手稿，不过是一个未定稿。但据徂徕的高足——同样为江户时代著名的儒学家太宰春台的记载，至晚到1724年5月，《明律国字解》已经完成。〔39〕该书写作有一个背景，1722年10月，幕府的儒官、徂徕的胞弟荻生观（号北溪），在吉宗的授意下，完成了《大明律》的和文训点工作，翌年8月，此书在京都、江户等地的书肆上即已刊行，之后几度重版，传播很广。因为这是幕府认定的权威版本，故出版时定名为《官准刊行明律》。幕府在推出这部作品之余，趁热打铁，成立了一个半官方性质的“明律研究会”，发起人即为荻生观。参加者皆为幕府高官或著名儒者，除荻生观外，徂徕的高足服部南郭、安藤东野、三浦竹溪等皆参与这个明律研究会。徂徕是否正式入会不得而知，但是其《国字解》的写作，极有可能与该研究会的需要有关。有两点似乎可以证实此点，其一，研究会的盟约名为《徂徕先生条约》（后详），是以徂徕必为研究会宗旨进行过一番设计；其二，就在1724年，荻生观推出了其明律研究的作品《明律译》30卷，而同样在该年的5月，徂徕的《国字解》完成，弟兄几乎同时，都对《官准刊行明律》进行注释，且一定程度上存在着分工，弟弟忠实地将明律译成和文，而哥哥则用和文对明律条款进行解释，这不都是为研究会同仁研究明律提供便利么？是以高盐博先生亦推测，徂徕可能也参与了弟弟《明律译》的翻译工作，且是在将军直接授意下写作《国字解》的。〔40〕再结合《国字解》并非对明律条款逐字逐句的翻译和解释的情形来看，我们有理由相信，《国字解》是对《明律译》的补充，为避免重复，所以《明律译》中介绍过的，《明律国字解》就省略了，这也是徂徕之书思想内容上的一个特色。
　　总之，徂徕此书，即便不是直接受将军吉宗之命而做，也和这一时期吉宗鼓励和推动学者研究明律不无关系。最有可能的一种情形，是他受吉宗感召，应其弟荻生观的请求，为明律研究会更好学习研究明律之故，且为补《明律译》之不足而创作的。同时，作为坚信“先王之道，礼乐耳”的儒者，创作《明律国字解》不仅不违反其自己的儒学信条，反而是阐发自己儒学见解，践行经世致用的绝好方式。所以即便作为游离于体制的民间学者，徂徕亦有编纂此书的动力。当然，就前一点而言，这依然只是一个合理的推测，真实情形究竟如何，尚需更多证据加以证明。
（二）《国字解》的思想特色
　　在了解了其创作背景之后，我们再来看该书在思想内容上的特色。
1.侧重于名物制度的训诂
　　在全书注释体例上，徂徕是将大明律和问刑条例分别注释的，然后合成一部。其最大的特点是侧重于字词的训诂而不是司法适用。所以对于罪名以及其中的客观方面注释较多，而对于刑罚基本上没有多少探究，这和明清中国律学家颇为不同。由此看来，其“古文辞”学派的研究特色在其明律注释中得到鲜明的体现。徂徕这部《国字解》，所解的大都为律中的名词，对于名物典章解释较多，而于量刑轻重所涉寥寥。这和其主要作为儒学大师而非司法官员的身份是契合的，同时亦和他维护幕府既有法制的态度息息相关（此点详后）。
　　而对字词的解释，与徂徕所提倡的“古文辞”方法相一致，主要立足于中文的语境，追求字词的本义。这就需要作者谙熟中华文物，尤其是典章制度。因为徂徕博通经史诸子，所以对于明律字词的解释，往往能综合历史上的制度，引经据典，信手拈来。如对于“名例·五刑”条，他解释道：
五刑云云，始出于《书经》之“舜典”一篇，五刑何谓？《尚书·吕刑》谓墨、劓、剕、宫、大辟，《周礼》则作墨、劓、宫、腓、杀云云。墨之义，孔安国释为在额上刻刺，郑玄则释为以墨刻面。此刑又称“黥刑”。劓，乃割鼻之义。腓乃断腿之义，孔安国、李巡注为断足。足与脚其文互通。
……至于宫刑，孔安国注为男子割势，妇人幽闭。孔颖达疏云男子之阴名为势，割去其势；妇人幽闭，闭于宫，使不得出也。故宫刑乃男子割去阳物，女子幽禁，一生不得外出。宫刑一名腐刑云云。
……何罪当用五刑？伏生《尚书大传》有云：“决关梁，逾城郭，而略盗者，其刑膑；男女不以义交，其刑宫；触易君命，革舆服制度，奸轨盗攘人者，其刑劓；非事而事之，出入不以道义，而诵不祥之词者，其刑墨，降畔寇贼，劫掠夺攘、矫虔者，其刑死。”〔41〕
　　正因为有扎实的经学功底，所以徂徕的法律解释也就能清晰透彻。
　　又如在解释“礼律·祭享”条，当中有“凡大祀及庙享……中祀有犯者罪同”一句，要理解这一条文，首先得明确何谓“大祀”，何谓“中祀”，徂徕一一作解，“所谓大祀，即祭祀天地、太社、太稷而言，此《琐言》〔42〕之解”，由此将各项名物揭示出来。
　　关键是“中祀”，徂徕引《冰鉴》的说法，是指祭“山川岳渎，日月星辰，历代帝王，先师孔子，旗纛的诸神”云云。继而徂徕又具体指出：山川是指名山大川的神，岳就是五岳，所谓五岳，即东岳泰山，南岳衡山，西岳华山，北岳恒山，中岳嵩山。渎指四渎，即河水、江水、淮水、济水。这五岳乃中国的五座大山，而四渎为四条大河。至于称孔子为先师，乃明朝的法度。在《礼记》中，先圣先师并祀，明代尊周公为先圣，而尊孔子为先师。唐朝之前，一直尊孔子为先圣，颜子为先师。到明朝，始称孔子为先师，以区别于先圣，先圣另有祭仪等等，〔43〕诸如此类。
　　由上可知，若单引《冰鉴》说法，对于未能通晓中国文化的普通日本人而言，还是不明所以，经过徂徕这么一解释，那么所谓的“中祀”就能知道其义。所以徂徕之注释胜在其对古文辞的博学。
2.注意对律文的历史及制度源流进行梳理