目次
　　一、《薄伽梵歌》故事与历史背景
　　二、《薄伽梵歌》义理中的平等观
　　三、《薄伽梵歌》平等观的现代转化
内容摘要：《薄伽梵歌》是古印度著名史诗《摩诃婆罗多》的组成部分，是印度人耳熟能详的诗化哲学作品，定型于古印度继孔雀王朝灭亡之后至笈多王朝期间，体现了改革后的新婆罗门教与帝国统治紧密结合的思想转变。该作品蕴藏着意义丰富的平等思想，在语义上强调主观心态上的平等、消除差别的平等、在至高主体面前的平等，以及修行和解脱意义上的平等，具有主观性、超越性、普遍性与包容性四个特征。在印度近代思想启蒙与民族解放运动中，针对《薄伽梵歌》的平等观，形成了偏重继承与批判的两种态度，推动了印度平等事业的发展，展示出将平等与民主法治相结合，将超越性与世俗性相结合，将普遍性与包容性相结合的政治法律智慧。
关键词：《薄伽梵歌》　平等　包容　种姓制度　正法文化
　　《薄伽梵歌》（The Bhagavad Gita）〔1〕（以下简称《梵歌》）是古印度著名史诗《摩诃婆罗多》的组成部分，是印度人耳熟能详的诗化哲学作品。德国著名学者威廉·洪堡（Wilhelm von 本文得到以下项目的资助：教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“印度法系及其与中华法系的比较研究”（14JJD820018）；北京宸星教育基金会项目“印度法和伊斯兰法研究”（2019-03-003）。文章写作过程中受到高鸿钧教授的指导，并与朱源帅、陈西西等同仁反复讨论，特致谢忱。
　　Humboldt）称之为“存在于所有已知语言中最优美的，或许是唯一真正的哲理之歌”〔2〕，在印度文化中占有重要地位。这一名篇描绘了传说中发生在印度上古时代婆罗多族两大部落之间的战争，并对战争的正义性以及个体在生死抉择时刻所应服从的法则进行了深入探讨，体现了独具印度特色的正法（dharma）文化。
　　自作品诞生以来，无数思想家都曾为这部作品作注或专门解说，从中汲取思想灵感和行动力量。对印度人而言，《梵歌》发挥着近乎“圣经”的作用。〔3〕
　　本文将结合这部作品，从法史学视角探究这一作品诞生的历史背景，提炼《梵歌》义理中的平等观，并讨论这种平等观在印度实现现代转化的必要性与可能性。
一、《薄伽梵歌》故事与历史背景
　　关于《摩诃婆罗多》成书的时间，学界有不同看法。据刘安武先生对各种意见的归纳，这部史诗最早在吠陀文学的后期，即公元前10世纪就有了雏形，而形成最后规模的最晚年限则在公元4、5世纪。〔4〕最初，《摩诃婆罗多》主题的原始形式只是作为一部英雄颂歌而流行，但经过民间歌人数百年的加工，以及有地位的上层婆罗门的增补，逐步形成了今天的规模，达到十万颂，是一部印度古代生活的百科全书。〔5〕
　　《梵歌》是史诗第六篇《毗湿摩篇》中的一小部分，计18章，700颂。相对于《摩诃婆罗多》的鸿篇巨制，《梵歌》属短小精悍的作品，却凝结着史诗的哲理精华，为后世所称颂。但与《摩诃婆罗多》很多篇目的故事性情节有所不同，《梵歌》偏重于哲理叙说，其中容纳了古印度六派哲学中数论、瑜伽和吠檀多哲学的核心义理。从史诗形成的规律来讲，这种偏于哲理的叙述应是较后期，由富有知识的婆罗门在成型故事的基础上加工的产物，甚至可能是后来插入的作品。故印度教研究专家朱明忠认为，这部经典作品是在公元2-3世纪方才定型。〔6〕邱永辉认为，《薄伽梵歌》大约于公元初至公元250年之间成书。〔7〕
　　我们想要把握《梵歌》的基本意旨，须首先对史诗所讲述的故事及其历史背景有所了解。〔8〕故事发生在上古时代居住于恒河上游亚穆纳河（Yamuna）流域的婆罗多族。该族首领福身王有三个儿子，为持国、般度和维杜罗。由于持国先天失明，般度继承王位。持国一支生有百子，难敌为首，为俱卢族；般度一支则生有五子，分别是坚战、怖军、阿周那、无种和偕天，为般度族。般度因仙人诅咒而猝死，持国代政，其子难敌希望继承王位，故想方设法迫害般度五子。般度五子屡屡退让，却抵挡不住难敌的步步紧逼。最终在双方谈判破裂之后，大战一触即发。
　　《梵歌》所描述的情节发生在大战伊始。在俱卢族与般度族的动员下，当时印度的所有部族和王国都卷入这场惊天动地的大战。其中俱卢族组织11支大军，般度五子则集结了7支大军。俱卢族占优势，但般度族得到了作为毗湿奴化身的黑天支持。黑天作为般度族的大英雄阿周那的御者出战。在战场上，当阿周那来到阵前，远望敌人都是昔日亲友和师长，预见同族相残的惨况，怜悯和困惑在心中油然而生，以至于无法投入战斗。黑天则以哲理相开导，鼓舞他正视战争后果，履行刹帝利的正法，积极行动起来，投入战争。
　　印度著名史学家罗米拉·塔帕尔（Romila Thapar）认为，史诗所记载的故事虽或许发生在公元前1000年到前700年之间，但不能将后世文本视为故事发生时代的真实史料。〔9〕因此，《梵歌》所反映的时代背景，并非《摩诃婆罗多》故事最初诞生时期的历史状况，而是该部作品定型时期的历史情景。在朱明忠看来，这是古印度继孔雀王朝（Maurya Dynasty，公元前324年至公元前187年）灭亡之后，至笈多王朝（Gupta Dynasty，公元320年至公元550年）期间，旧婆罗门教向新婆罗门教即印度教转化的时期。
　　这个时期的政治法律、社会生活以及思想意识出现了较为显著的变化，主要体现在以下四个方面：
　　第一，孔雀王朝以非婆罗门教作为统治意识形态的趋势得到了扭转。由于孔雀王朝的开国君主旃陀罗笈多（Chandragupta Maurya）出身微寒，其后的君主，特别是阿育王，先后以耆那教、正命派和佛教作为统治意识形态，这给奉行“婆罗门至上”的旧婆罗门教带来冲击。公元前187年，孔雀王朝覆灭之后，继之而起的巽伽王朝（Sunga Dynasty，公元前187年至公元前75年）和甘华王朝（Kanva dynasty，公元前75年至公元30年），奉行尊崇婆罗门教的国策。与此同时，在德干高原西北部兴起的案达罗王朝（Andhra Dynasty，公元前230年至公元220年），也把婆罗门教奉为国教。但这些王朝的规模和实力都无法与孔雀王朝相提并论，婆罗门教并未找到使自身与帝国紧密配合的良好形式。一直到了公元4世纪初崛起的笈多王朝，这一问题才获得部分解决。〔10〕君主对婆罗门教的崇奉扭转了孔雀王朝时期奉行沙门思想的政治态势，为婆罗门教的复兴打下了政治基础。
　　第二，外族入侵为婆罗门教转型提供了外部刺激。在孔雀王朝时期，特别是阿育王时代，佛教思想与君主集权的紧密结合创造了近乎统一全印的帝国，有效抵御了西北地区希腊化国家的侵略。在阿育王的推动下，佛教传播四方，不仅传入现今的斯里兰卡及东南亚地区，而且渗透进印度西北的希腊化国家。大夏国王弥兰陀便受到影响，皈依佛教。〔11〕但随着孔雀王朝的覆灭，印度核心地区再次失去了抵御西北部外族入侵的军事屏障。公元1世纪初，来自中亚的大月氏人侵入印度西北部，后扩展到恒河中下游，建立起贵霜王朝（Kushan Empire，公元30年至公元375年）。作为异族人，贵霜王朝历代君主都奉行宗教宽容政策以笼络人心，降低了婆罗门教的政治地位。特别是著名的君主迦腻色伽崇信佛教，推动了大乘佛教的发展与传播。这进一步给婆罗门教造成冲击和影响。对婆罗门教而言，抵御外族入侵不仅具有政治意义，而且具有文化意蕴。异族与异端的结合给旧婆罗门教带来刺激，迫使他们在自我革新的基础上，寻找使教义与政治紧密结合的新形式。
　　第三，到了笈多王朝时期，婆罗门教复兴，其文化空前繁荣。在君主的保护和支持下，婆罗门教成功抵御了沙门思想的冲击，编纂出许多新的经典：①著名的法论逐步定型，包括《摩奴法论》《祭言法论》和《那罗陀法论》；②《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》，包括《薄伽梵歌》完成其最后形式；③讲述神话故事的《往事书》相继出现；④婆罗门教正统的“六派哲学”各自形成体系。到了这个阶段，一种新型婆罗门教已经形成。从法律的内容来看，法论的出现代表着古印度的法律发展经由宗教化和伦理化，进入了政治化的阶段，开始形成独立的法律渊源。〔12〕而从法文化角度来看，政治、法律实践也寻求与新型婆罗门教的哲理相衔接，以获得意识形态支持。《薄伽梵歌》恰恰就是在这个历史阶段，实现这种衔接的智慧结晶。
　　第四，新型婆罗门教寻求与帝国的紧密结合。在古代社会，帝国是广土众民的社会实现政治整合的主要形式。而与佛教相比，旧婆罗门教在与帝国结合的能力上存在缺陷。这种缺陷表现在：首先，旧婆罗门教具有“祭祀万能”的特点，存在大量杀生的献祭活动和繁琐祭仪，不利于帝国经济运营，遭到生产者阶层——吠舍们的强烈反对；其次，旧婆罗门教主张“婆罗门至上”，抬高祭司阶层地位，客观上压制作为武士阶层的刹帝利的作用，导致宗教压制政治，祭祀压制武功，不利于印度政治生活的发展；复次，旧婆罗门教崇奉多神，不利于社会团结。早期吠陀经典中存在诸多神格，不同地域、族群与社会阶层各有其崇拜，导致思想意识多元性突出而统一性不足。它更适应一个部落联盟，或者由松散邦联组成的社会，而不适于中央集权的帝国。再次，旧婆罗门教强调种姓分隔，造成阶层流动受阻，社会不平等加剧，潜藏分裂危险，这与帝国统御广土众民社会的目标背道而驰。而与旧婆罗门教相比，佛教反对祭祀万能、婆罗门至上，以对“正法”的崇拜取代对神的崇拜，提出“众生平等”〔13〕的主张，更易于与帝国相结合。为了应对佛教的挑战，婆罗门教作出重大调整：①以梵天、毗湿奴和湿婆三大主神取代旧婆罗门教的诸多神灵；②削弱旧婆罗门教的祭祀万能，将祭祀转化为注重个人修行的瑜伽实践；③以新产生的“古鲁”（Guru），即宗教导师、有知识的学者代替婆罗门祭司，通过他们重新加工宗教经典，重获文化主导权；④古鲁们借助法论和史诗，分别通过学理和故事形式，将新型的政治、法律观向普罗大众渗透，以取得政治主导权；⑤吸纳佛教的“众生平等”思想，使之与固有的种姓制度相结合，以减缓民众对不平等社会安排的不满。通过这些转变，到了笈多王朝，新型婆罗门教基本实现了与帝国的紧密结合。
　　从此背景看来，《薄伽梵歌》作为一部哲理诗，不仅有极高的哲学与文学价值，而且由于蕴涵着使新型婆罗门教与帝国结合的意味，具有极高的政治与法律价值。《薄伽梵歌》是新兴的“古鲁”阶层对古老战争故事和当时印度北方的毗湿奴信仰进行综合加工的产物。他们借助作为毗湿奴化身的黑天之口，向刹帝利武士阿周那宣讲义理，隐喻着知识与权力的新结合。而在这种结合中，平等思想显得非常突出，与婆罗门教所奉行的种姓之法形成鲜明对比。
二、《薄伽梵歌》义理中的平等观
　　在《梵歌》中，黑天从四个方面劝导阿周那，令他拿起武器，投入战争。
　　第一，战斗是刹帝利的正法。《梵歌》中写道：“即使考虑自己的正法，你也不应该犹疑动摇，因为对于刹帝利武士，有什么胜过合法战斗？”〔14〕那些放弃战争职责的刹帝利，不仅抛弃职责与名誉，而且会犯下罪过，违背正法。而根据《摩奴法论》的规定，“正在保护百姓的国王面对强者的、弱者的或者旗鼓相当者的挑战时，应该记住刹帝利的法而不躲避战斗”〔15〕“在战斗中欲置敌于死地的、宁死不回头的国王们必得上天堂”。〔16〕可见，战斗是婆罗门教的种姓之法对刹帝利的专门规定。
　　第二，肉体毁灭而灵魂不朽。黑天通过数论指出，生命由原质与原人两部分组成。原质构成了肉体部分，原人则属于灵魂。原质处于变动之中，原人却不朽坏，因而“正如抛弃一些破衣裳，换上另一些新衣裳，灵魂抛弃死亡的身体，进入另外新生的身体”。〔17〕战争只能消灭肉体，而不会毁灭灵魂，战斗者可在肉体上投入战争，而在灵魂上超然待之，不必为生死而忧伤。
　　第三，智者应行动而不执著。《梵歌》从瑜伽哲学的角度指出，行动是生命的必须，是原质的固有特性。但瑜伽行者可通过不执著于后果的态度积极投入行动，摆脱欲望束缚，实现解脱。因此，黑天教导阿周那应摆脱私欲，立足无我的境界，投入战争。
　　第四，世间万事万物来自于梵，是梵幻化的产物。从幻象角度来观察现象，有种种差别，但从梵作为本体的角度来看，则身心、敌我、善恶、成败、生死都来源于梵，且归于梵，“梵无缺陷，等同一切”〔18〕。如阿周那立足于梵，就能够以平等态度看待这些差别和变化，从容待之。
　　在这四项理据中，只有第一项着眼于种姓义务，直接在伦理与法律的层面展开；而后三项在认识论和本体论的高度论说，将数论、瑜伽和吠檀多哲学结合在一起。但令人颇感困惑的是，种姓义务的前提是承认社会的身份区分，是一种基于不平等的叙说；而认识论和本体论的论述，却贯穿着平等意旨。那么《梵歌》如何将形而下层面的不平等与形而上层面的平等协调起来？这种协调意味着什么？对这些问题的回答，需要我们首先去梳理《梵歌》中关于平等的叙述，然后从这些叙述中提炼出与不平等的种姓安排衔接的扣锁，最后再对《梵歌》的这种叙事进行分析和评价。
（一）《梵歌》平等观的语义分析
　　在《梵歌》中，除了“平等”这个词汇之外，尚有“一视同仁”“同样”和“等同”等词表示着与“平等”相似的意思。但在我们的语言习惯中，“平等”有两种语义：一种是两个主体在外部关系上的平等，它指向于规则与制度；另一种则是一个主体以平等的主观态度来对待另一个主体，它指向于宗教与哲学。显然，“一视同仁”“同样”和“等同”较偏重于平等的后一种语义，即更加强调主体看待其他主体或者事物时所采取的主观态度。那么，《梵歌》究竟是在外部关系上，还是在主观心态上界定平等？
　　第一，《梵歌》在主观心态上界定平等。此处的主观心态是指行动者在行动过程中所持的心理状态。《梵歌》如是描述这种心理状态，“他们的心安于平等，在这世就征服造化”〔19〕“制伏自己，达到平静，至高的自我沉思入定，平等看待快乐和痛苦，冷和热，荣誉和耻辱”〔20〕“自我满足于智慧和知识，制伏感官，不变不动，平等看待土块、石头和金子，这是把握自我的瑜伽行者”〔21〕“他们控制所有感官，平等看待所有一切，爱护一切众生利益，同样也到达我这里”〔22〕“对妻儿和家庭，不迷恋，不执著，称心或者不称心，永远平等看待”〔23〕“等同荣誉和耻辱，等同朋友和敌人，弃绝一切举动，这就是超越三性”〔24〕“苦乐、得失和成败，对它们一视同仁”〔25〕“智者对痛苦和快乐，一视同仁，通向永恒”〔26〕“摒弃执著，阿周那啊！对于成败，一视同仁；你立足瑜伽，行动吧！瑜伽就是一视同仁”〔27〕“满足于偶然所得，超越对立，毫不妒忌，对成败一视同仁，他行动而不受束缚”〔28〕“品学兼优的婆罗门，牛、象、狗和烹狗者，无论面对的是什么，智者们都一视同仁”〔29〕“对待朋友、同伴和敌人，旁观者、中立者和仇人，亲友以及善人和恶人，他一视同仁，优异杰出”〔30〕“不仇视一切众生，而是友好和同情，宽容，不自私傲慢，对苦乐一视同仁”〔31〕“无论敌人朋友，无论荣誉耻辱，无论冷热苦乐，一视同仁不执著”〔32〕“立足自我，平等看待苦和乐，平等看待土块、石头和金子，同样对待可爱和不可爱，同样对待责备和赞美”〔33〕。通过这些列举，我们发现，“平等”这个词基本上是与“看待”相联立，与“一视同仁”“等同”一起，都表示一个人看待对象的主观态度，而非客观行为。因此，《梵歌》所讲述的平等更多着眼于人的心灵世界，而非外部社会关系。
　　第二，行动者的平等态度指向于消除差别。这种差别包括“快乐和痛苦”“冷和热”“荣誉和耻辱”“土块、石头和金子”“称心或者不称心”“可爱和不可爱”“责备和赞美”“朋友和敌人”“苦乐、得失和成败”“品学兼优的婆罗门，牛、象、狗和烹狗者”“朋友、同伴和敌人，旁观者、中立者和仇人，亲友以及善人和恶人”。这里所列举的事物具有三个核心特征：其一，它们是对立的事物，如苦乐、冷热、荣辱、爱憎、毁誉、敌友、土金、成败、贵贱、善恶等。其二，它们是行动者施加于对象的主观区分，《梵歌》强调行动者应抹除这种区分，即在心灵世界中超越对立。其三，这些事物分为三类，第一类是客体，如土块、石头和金子；第二类是人和动物，即众生，包括婆罗门、牛、象、狗和烹狗者，朋友、同伴和敌人，旁观者、中立者和仇人，亲友、善人和恶人；第三类则是行动者的感受，如苦乐、冷热、荣辱、爱憎等。其中，针对客体的“土块、石头和金子”是从人赋予事物的价值角度来讲，隐喻的是贵贱之分，而针对人的类别也是行动者依据主观好恶而对人的分划，因此也是行动者心灵世界的运动。总体而言，这种平等观是行动者的心灵作用，是以无差别态度看待万事万物，“超越对立”，从而排除主观好恶。
　　第三，万事万物在至高主体面前平等。这种平等是指万事万物皆源自至高主体，在它面前一律平等。吠檀多哲学将这种至高主体称为“梵”“我”或者“自在者”“至高自在者”。例如，“梵无缺陷，等同一切，所以他们立足梵中”〔34〕“我平等看待一切众生，既不憎恶，也不宠爱，虔敬我的人在我之中，而我也在他们之中”〔35〕“不杀生、平等、满足、苦行、施舍、荣誉和耻辱，众生的所有各种状态，确实全都来源于我”〔36〕“他们控制所有感官，平等看待所有一切，爱护一切众生利益，同样也到达我这里”〔37〕“谁能看到至高自在者平等地居于万物中，万物毁灭而它不毁灭，这才是真正的有见识”〔38〕“谁能看到自在者平等地遍及一切，自己不能伤害自我，他就达到至高归宿”〔39〕“与梵同一，自我平静，他不忧伤，不渴望，平等看待一切众生，达到对我的最高崇拜”〔40〕。这些论述有三个特点：其一，将平等从行动者视角转移到至高主体视角，从阿周那视角转换为黑天视角。在至高主体视角看来，万事万物都来自于梵，因而在它面前都是平等的。其二，梵蕴于万事万物之中，分有梵的属性，恰似月印万川。因此，在性质上万事万物平等，但在外相上各有不同。其三，《梵歌》要求行动者与梵同一，实现行动者视角与至高主体视角的融合，让行动者超越个体私利，从梵的高度来看待万物，认识众生平等。为了实现这种视角转换，《梵歌》在第11章中，专门布置了惊人场景，让阿周那观看黑天的宇宙形象，使其得知“在这位神中之神身上，看到一个完整世界，既统一，又多样”〔41〕，看到世界的生灭过程“犹如条条江河激流，汹涌奔腾，流向大海，这些人世间的英雄，进入那些燃烧的嘴”〔42〕，以此说明梵的至高性和终极性，以及万物与众生在梵之中的平等。
　　第四，不同的人，不同的道路都通往梵，这是指修行和解脱意义上的平等。例如，“数论能达到的地方，瑜伽也同样能达到，看到数论与瑜伽同一，这样的人有眼力”〔43〕“他们控制所有感官，平等看待所有一切，爱护一切众生利益，同样也到达我这里”〔44〕“坚信祭祀、苦行和布施，这些被称作‘真实’，为此采取的任何行动，同样也被称作‘真实’”〔45〕。在这里反复出现的词是“同一”“同样”，与之结合，反复出现的词是“达到”或“到达”，可解释为数条通往同一目标的道路。在《梵歌》看来，这条道路通往梵或“真实”，对行动者而言，它们通往解脱或“梵涅槃”〔46〕