目次
　　一、先验的还是现实的正义理论
　　二、后果主义的“正理正义观”
　　三、正义与多元包容的理性
　　四、正义：制度还是行动
　　五、中立的行动与非自利性合作
　　六、可行能力与印度的不平等现实
　　七、公共理性与印度的论辩争鸣传统
　　八、泰戈尔的理想与追问
摘要　阿马蒂亚·森的“能力正义理论”有着西方和印度文化传统的复线论证结构。分析森理论中的印度成分，为更好地理解和把握“能力正义理论”所需要，同时也是一个从专门角度理解印度社会文化的可能途径。印度文化中对人现世生活的关切，“正理正义观”，多元包容的理性传统，正义与行动关系的理解，非自利的合作观念，以及悠久的论辩争鸣传统都为森的正义理论提供了直接的论证资源。而印度的不平等现实则激发了森的问题意识。森的理论与印度社会文化的紧密关联也为我们寻找当代中国的正义理论提供了一种反思。
关键词　阿马蒂亚·森　正义　可行能力理论　印度文化与社会
　　阿马蒂亚·森（Amartya Sen）（1933—），由于曾在福利经济学和发展经济学的研究上做出过突出贡献，曾获得1998年诺贝尔经济学奖。与此同时，森的政治哲学也独树一帜，产生了世界范围内的深远影响。其在政治哲学上最著名的贡献当属正义理论。森以“可行能力”为基本范畴，以罗尔斯和功利主义为主要对话对象，建构了一种现实性的、比较的正义理论，由于其理论的核心是“可行能力”范畴，他的正义理论也被称为“能力正义理论”。
　　世上本无无源之水、无根之木。任何理论的生长都潜藏着一种滋生它的“渊源结构”。作为理论的基底和营养来源，“渊源结构”为理论创新提供了问题意识、论证素材和方法论工具。森的“能力正义理论”存在着西方和印度文化传统的复线论证，有着经济学与政治哲学的双层结构。从内部来看，他的正义理论与其发展经济学和福利经济学研究密不可分，几乎可以称为是一个硬币的两面。而在外部的分析中，可以清晰地看到来自于亚当·斯密、孔多塞、边沁、沃斯通克拉夫特（Mary Wollstonecraft）、约翰·穆勒乃至马克思等西方实证主义者和社会学家的直接影响。作为对话对象，森对罗尔斯、德沃金和哈贝马斯的现代自由主义正义理论也作出了批判性地阐释。
　　然而，作为一个出身于印度学术世家，成年后才离开印度游走于英美顶级学术机构，但终身保留印度国籍的学者，他始终以研究印度经济社会发展为其重要的学术工作，并且始终以印度人的身份展开学术建构。印度文化和社会是构成他正义理论不可或缺的重要源流与素材。无法想象如果在森的作品中删除所有印度的内容、去除来自于印度社会文化的独特视角和问题意识，他的理论还有多少识别度和特殊性。
　　尽管强调森的印度人身份和印度文化自觉可能会引发“身份写作”所带来的客观性疑问。但诚如森本人所看到的，任何思想和理论的产生都有基于“位置”所带来的角度特殊性。任何“位置的客观性”都是一种想象。〔1〕因此，分析森的正义理论中的印度成分，为更好地理解和把握“能力正义理论”所需要，同时也是一个从专门角度理解印度社会文化的途径。更为重要的是，我们能够在森正义理论的印度背景分析中，看到一个东方学者如何在东西方理论之间找到合适的表达方式，如何建构一种具有融通性又不失个性的理论体系。与印度一样，中国有着绵长的古老文明，中国学者百余年来纠缠于古今中西之间。森理论中传统与当代、印度与西方的并行与对话，或可为我们提供直接的启发。本文将深入森正义理论的内部，挖掘其论证逻辑中来自于印度文化与社会的问题意识和论证理据，还原并深描其理论的复线建构逻辑，期望从中获得某种理论发展的反思能力。
一、先验的还是现实的正义理论
　　正义是社会制度首要的善，是解决人类公共性生存的基础建构，是人类所有社会生活都必须面对的核心问题。正义是一个重要的问题，而正义理论恰恰能够帮助我们以理性而具体的判断来分析哪些是公正的，哪些是不公正的，从而推动正义目标的实现。
　　西方启蒙运动以来，正义理论出现了两大阵营。第一个理论阵营是契约论正义观，以霍布斯、洛克、卢梭和康德为代表。契约论进路总的来说是一种先验的、建构的逻辑，意在探求一种绝对公正的制度，并将理想的正义制度作为标准，适用于分析道德选择和社会责任。契约论正义观最重要的现代传承是约翰·罗尔斯的社会正义理论。第二个理论阵营与先验制度主义不同。亚当·斯密、孔多塞、边沁、沃斯通克拉夫特、马克思和约翰·穆勒等人从现实主义和实证主义的角度，以社会比较的方式去分析社会正义问题。后一种现实的正义理论进路着眼于关注那些明显的不公正，而不是寻求建构某种理想的正义制度。
　　森认为第一种理论，即寻找唯一正确答案的先验正义理论将在现实中面临困境。其最根本的缺陷在于：现实中存在多种各不相同并相互独立的正义理由，正义有着普洛透斯（Proteus）之脸。森举了三个小孩与一只长笛的故事为例。三个孩子分别以制造、擅长和贫穷为理由，同时主张对一支笛子的所有权，而每个人的理由似乎都是合理的。〔2〕实际上森把罗尔斯通过无知之幕和程序正义试图回避的、不同“完备学说”的竞争性问题重新暴露出来，并以此为锋追问罗尔斯：第一，无知之幕是假定的前提而非真实，如何面对现实的复杂；第二，无知之幕拉开以后怎么办。鉴于罗尔斯的理论在回答上述两个诘问时的疲软，森认为，先验的正义理论存在重大缺陷。
　　“正义思想的最重要的意义在于用来识别明显的非正义。”〔3〕相比较于先验主义的方法，通过比较的方法建构正义理论才是可行的。因为我们实际上面对的是选择，而不是建构理想模型。我们真正需要的是在公众理性的基础上实现各种选择的排序，并就这种选择达成共识。正义理论的目的在于发现那些明显存在的非正义，并不断实现对正义的切近，这种理论必然是从人们的现实生活出发的。森声明他的正义理论与罗尔斯为代表的先验正义理论有显著的区别，即：他不追求一种先验的知识和制度框架，而追求一种更为可行的比较主义框架，一种基于现实生活的、对各种可能正义安排的选择，并通过公众理性过程对正义选择的排序达成共识。
　　“源于伟大心灵体验的有生命的语言，其意义永远不会被某一逻辑阐释体系详尽无遗地阐释清楚，只能通过个别生活的经历不断予以说明并在各自新的发现中增加他们的神秘。”〔4〕森所展现的，对先验理想体系的怀疑和对现实性的充分考虑来自于印度文化中对人及其现世生活的强烈关切。尽管印度学说宗派复杂，但在这复杂的网络里也能概括出共同要义。印度哲学所关心的问题无外乎三：一是业报轮回、二是解脱之道、三是人我问题，而这三点都是以人世生活为依托的。第三点“人我问题”就是公共生活的正义安排问题。〔5〕印度哲学传统是对人的现世生活的反思。“从传统上来说，在印度，人们无论关注什么都试图要去理解其本质，因此人们认为哲学思考的作用是与个人的命运相关联。”〔6〕具体而言，印度文化对人的关切，体现在两个方面。其一是独特的“梵我合一”的宗教观，其二是经常被忽略的因素：世俗主义中对人的理解。
　　一般认为，印度文化是一种宗教文化，宗教是理解几乎所有印度问题的密匙。但基于印度教背景来看，印度宗教文化既不是宗教统合一切，如伊斯兰教的体系；也不似基督教传统：上帝的归上帝、凯撒的归凯撒，世俗与宗教相对分割。在“梵我合一”的观念中，神意是通过人来显现和表达的。信仰最终是通过人生来实践和实现的。神性是在现世的人的行为中展开的。没有脱离人的神，也没有脱离现世的先验。
　　印度教在其文化发展的早期，对世界与人的认识是以神为中心的。但随着印度教文化不断发展，这种认识并非一成不变。在《梨俱吠陀》后期的作品中，原人歌中原人形象的出现，对于宗教哲学和法律有重大的意义。神人同体的原人形象将神圣与凡俗连接起来，改变了此前神人分离以及人类单向拜神的倾向。原人后来成为《奥义书》时期至高神梵天的原型，为印度教发展出“梵我合一”的宗教和哲学原则奠定了重要的基础。原人歌的出现标志着印度教的重要转折，印度教从重视宇宙和神灵转向关注人世和凡俗事物，关注人的行为和人际关系。〔7〕早期的《奥义书》阐述了“梵我合一”的逻辑：“正是通过看、听、反思和集中注意力于个人的真我，整个世界才得以被认识”〔8〕“真我存在于下、上、东、西、南、北；真我实际上就是整个世界。”〔9〕“精神与神合一的人立于人前，犹如人类最崇高的精华，实际上，人已发现他的本质是什么，因为神在人类灵魂中的显现正是神本身最完美的显现，因为在那里，完美达到了最高意志与我们意志的统一，我们的爱与永恒爱的统一。”〔10〕
　　尽管宗教是印度文化的内核，但更具有烟火气息和行动力量的世俗制度结构、世俗思想痕迹和世俗生活仪轨也是印度文化的重要组成部分。只是伴随异域观察者的神秘化过程，印度的世俗生活和世俗哲学被宗教所遮蔽了。被忽视的印度文化中的世俗部分，当然是以人的现实生活为核心关切，而且现世中的人是语境中的人，是多样化的人。这种印度文化的世俗性，体现在印度历史文化之中。孔雀王朝第三代伟大帝王阿育王（Ashoka，公元前273年至前232年在位）政治主张中的“达摩”（dharma）实际上是一种世俗的法，其组织形式亦是世俗化的。〔11〕阿育王的祖父健陀罗笈多的主要谋士考提利亚的《政事论》（Arthasastra）（被森称为印度古代的政治经济学），成书于公元前3世纪，完全是一部世俗性的论著。伊斯兰政权莫卧儿王朝的君主和伟大改革者阿克巴（Akbar，公元1591年至1592年在位）摒弃了德里苏丹的伊斯兰宗教专制，尊重多元宗教信仰，实行政教分离，使国家在宗教问题上保持中立。阿克巴的选择是一种半世俗的政治选择，而不完全是穆斯林政权的宗教政策。〔12〕森认为阿克巴的世俗主义、宗教宽容和多元并举，也是印度1950年宪法坚持世俗主义和宗教宽容的传统源流。印度的世俗主义之所以不同于法国式、美国式的西方世俗主义，恰恰是因为它对不同宗教和文化传统的行为都持一种不禁止的态度。森对以印度人民党为代表的印度教教派主义政治表达了深深的忧虑。他认为需要走出“印度文化即印度教文化”这种狭隘的理解，应该“将世俗主义视为一个多元民主国家的优秀而牢靠的政治道德的传统”加以尊重。〔13〕
二、后果主义的“正理正义观”
　　梵文当中关于道德和法理的文献当中，对正义的理解存在两个不同的词语，即正义（“尼提”niti）和正理（“尼夜耶”nyaya）。正义意指组织规范且行为正确；而正理则是指现实的正义和考虑后果的正义。“尼提”正义观与（“尼夜耶”）正理正义观的区别就在于前者秉持着一种规范的内在价值要求去完成一个行为，或者组织建构一种制度；而后者则是考虑到实际后果，根据具体的情境来加以衡量采取什么样的行动以及如何建构自己的制度。正理正义观认为制度规则以及组织的重要作用，必须在更广阔且更具包容性的范围内加以衡量。正义的实现不可避免地与现实世界相联系，而不仅仅与我们所面对的制度和规则相联系。〔14〕
　　森引用了印度史诗《薄伽梵歌》中阿朱那与黑天克里希那关于俱卢之战是否正义的著名争论来讨论“尼提”正义观与正理正义观的区别。万夫莫敌的勇士阿朱那对打响这次势必会导致无数杀戮的战役表示了深深的怀疑。他的军师黑天大神的化身克里希那告诉他：他必须忠于职责，也就是不顾一切地去战斗。〔15〕黑天克里希那所代表的是“尼提”正义观，而阿朱那则代表着正理正义观。这场著名的辩论也常常被解读为道义论与后果论之争。
　　正理，也即“尼夜耶（nyaya）”一词，也是印度教正统六派哲学中正理派的名称。在古代印度各派哲学当中，正理派和胜论派是关系最为密切的姊妹学派，前者提供关于原子学说作为世界本体的理解，而后者则着重于对逻辑学和认识论的研究。“正理宗注重伪是知识之澄清、正确知识之取得，因而详研辩论术以及逻辑。”〔16〕正理派的逻辑学对印度古代哲学的发展贡献很大，被称为印度哲学重要的逻辑内核。正理一词梵语的原意就是推理或标准。而正理学派的核心目的就在于探究推理过程的有效依据，探明正理的证成逻辑。〔17〕印度的传统学者认为这一概念来自于《奥义书》，甚至来自于《吠陀经》。也有学者认为，正理起源于对辩论术的研究。〔18〕
　　在与“尼提（niti）”概念的对应中，正理派的认识论和逻辑学所展示的对正理本身的理解，反映了一种绝对与相对、一元与多元、价值选择的先定与行动选择的可论辩性之差异。正理正义观，也蕴含着这种对先定价值选择和绝对规范之遵从的异议。它主张在多元论辩中，从事实经验出发，综合考虑“量”与“所量”的多种复杂关系，在“见边”和“宗义”之前寻找某种平衡的过程。这一过程是可论辩的，而其可论辩性就在于，做正义选择的过程中纳入了规范性价值之外的、包括后果在内的诸种因素。
　　森并未详细追溯“尼提”和“尼夜耶”的来源及涵义，但显然是受到了正理派的启发而拓展了正理的概念。〔19〕森使用了正理和正义之间的比较关系，并以《薄伽梵歌》阿朱那与克里希那之间的辩论示例两种正义观的差别，将问题集中在道义论与后果论的争论之中。实现正义，结果与过程哪一个更重要，究竟是结果赋予了正义以合法性，还是过程赋予了正义以合法性？森站在正理正义观立场，认为如果想要恰当地理解正义观念的核心，就不得不考虑正义行动的后果，而不能仅仅基于价值判断和规范要求去行动。森概括了阿朱那正理正义观的三个核心理由，即：行动选择不能仅仅考虑正义的价值实现，还必须考虑行动的实际后果；义务履行与个人责任的承担不仅需要考虑义务的当为，也应考虑义务的后果；履行义务应该考虑基于角色身份（如阿朱那与战争对象的亲缘关系）所带来的障碍。阿朱那的上述理由也成为森支持后果论的重要依据。森认为，不能以克里希那极端形式的道义论来理解正义选择，而必须加入对后果的关注：“基于后果的推理对于全面理解责任这一概念也是必需的”。〔20〕但森对后果主义的认同是审慎的，“一个人不仅有充分的理由去注意到某个具体选择将会带来的后果，而且有充分的理由从一个客观的角度来看待由之产生的社会现实，包括相关的主体性、过程以及人与人之间的关系。”〔21〕
三、正义与多元包容的理性
　　为了解决道义论与后果论之争，所需要回答的一个问题就是，关于正义的判断可能是客观的吗？它是一种理性行为选择的结果，还是任意的主观判断？尽管启蒙运动以来西方理性主义的资源丰饶，但森在西方视角之外，使用了印度的叙事来阐释对理性的理解。
　　森所使用的理性概念尽管也是“rationality”，但既不是逻辑理性也不是康德意义上的道义论理性，而是来自于印度文化中对理性的理解。西方哲学乃至于经济学对理性的理解，主要是基于个人选择的考量，力图建构一种关于选择和行动的理由，然而这种理由局限在最大化自身利益和福利的基础上。而在印度文化中，理性更多指向一种包容性。印度文化中的理性概念不仅假设人们实际上都在追求自身的福利，而且也会关照到外部影响因素。既假设他人的利益最大化选择及其理由是值得尊重的，同时也假设任何不以最大化自身利益的目标或动机也可能是理性的。印度文化传统中的理性概念不仅是逻辑理性和慎思，还意味着对他者的尊重和多元包容。理性不是执著和笃信并贬低他人，而是在尊重、衡量与论辩中找到选择的理由。理性不是盲从自身、不是盲从传统，理性是探求多元中的普遍性，并与众人同行。关于什么是真理，“这种方法是基于同一的法则，只要我们领悟它，他们就有持久的力量。它的生命源泉在于真理的力量，即包含着多样性的同一真理的力量。事实是多，但真理是一。”〔22〕真理是多元统一中的那个一，多样性中的普遍的共性。“我们最高的欢乐是失去自私的自我而与他人的灵魂相结合。”〔23〕
　　阿克巴大帝的宗教宽容是建立在理智的追求之上，他废止了对非穆斯林征收的所有特殊赋税、反对司空见惯的童婚、批判印度教禁止寡妇再婚的习俗等。〔24〕阿克巴本身是一位虔诚的穆斯林，但他认为每个人都应该批判地认识自身传统和信仰。理智和理性的判断可以超越宗教信仰所带来的主观性。通过突破狭隘的立场，我们就可以在不同宗教、不同的世俗道德主张中，找到共通之处。正义选择的正当性并不在于我们最终选择了什么，而在于选择的过程是理性的、中立的，不受未经反思的自身执念的指引。
　　正义的行为与制度选择，都需要一种中立的理性的过程，这一过程并非铺陈于头脑中，而是用一种中立的态度来参与多元对话，以不同声音在公共理性中作出抉择。公共理性成为森的正义观之所以能够扎根在大地上的基础构造。森推崇亚当·斯密“中立的旁观者”（impartial spectator）概念。在公共讨论中，“中立的旁观者”态度，是达成公共理性的一个核心要素。理智的思考所关注的应该是看待和对待他人其他文化及其他观点的正确方式，并审思不同的道理，以寻求尊重与包容。〔25〕理智的思考要求我们去辨别那些本无伤害他人之意，但实际上却造成了这种后果的行为，并加以避免。
　　阿育王也是森用以阐述多元包容、中立理性观的重要例证。阿育王早期尚武征伐、杀戮无度，之后的“白色时期”笃信佛教。在他的组织之下，佛教的第三次“集结”在当时的首都华氏城举行。众多僧侣正名教、宣道法，成为佛教史和印度史上的一大盛事。尽管是虔诚的佛教徒，他却能够将个人信仰和国家治理区分开来，倡导宗教宽容。在广布于印度各地的铭文中，他宣布“国王尊重所有的教派的人”，希望“一切教派皆能在他的版图之内和睦相处”。阿育王认为即使某一社会群体或宗教派别与其他群体的意见相左，也“应给予对方充分的尊重”，“其他派别的人都应当由于这样或那样的原因而得到尊重”，“尊重本族而轻蔑他族的人，如果仅仅是因为对本族的忠诚而这样做的话，这一行为实际上就给本族带来了最严重的伤害”。〔26〕
四、正义：制度还是行动
　　森认为“阿育王关于社会公正的思考中，不仅包括了增进大众的福祉与自由是个人和国家的一项重要职责，而且包括了社会成就可以通过市民自身的自愿行为，而非通过强逼胁迫得到实现这样的思想”。〔27〕森认为阿育王是通过推动人们之间相互对待的善行，来实现正义理想的。而与阿育王不同，《政事论》的作者考提利亚，却更加注重建构社会制度。卡提利亚的政治经济学基于他对制度在整体和有效的经济体中的作用和认识，将包括禁止在内的制度特征视为善行的主要来源，并考虑对行为加以必要的规范约束。考提利亚注重以制度来推进正义的理念而不是行为和善行。森以阿育王和考提利亚的不同进路展现了实现正义理念的两种途径：行为和制度。
　　在正义事关行动还是制度问题上，罗尔斯与森的分野恰如卡提利亚与阿育王。罗尔斯关心社会基本制度的问题，而森则认为应充分考虑人的行动和采取行动的可行能力。森对罗尔斯的质疑不仅仅体现在对罗尔斯构建社会正义理论论证中存在的问题的批判，更为关键的是森看到了正义作为行动的另一个层次。
　　在罗尔斯理论内部，森质疑罗尔斯正义两原则中第一原则——平等原则中，对基本善（基本物品）的无差别分配没有充分考虑个体差异性，从而缺乏灵活性，并进一步指出了罗尔斯理论存在的其他问题。〔28〕其中有两点来自森的批评受到罗尔斯非常认真的对待，其一是：使用基本善的指标本身就是错误的，而且也牵涉一种使人误入歧途的尺度，既然利益事实上依赖于人与善之间的关系，那么基本善本身不应该被视为利益的体现。而一种可接受的人际比较的基础必须至少在很大程度上建立在人的基本能力的尺度上。第二个被罗尔斯认真处理的森的批评意见是：正式的和完全的社会合作成员之相关的需要和要求事实上是不同的，因此两个正义原则和基本善的指标必定是不灵活的，无法产生调整这些差别的适当方式。〔29〕