【摘要】中世纪奥卡姆主义及其自然法思想对近代法哲学，尤其是近代古典自然法理论产生了深远的影响。奥卡姆集中阐发了一套与实在法相分离的、以“自然权利”为中心的理论，它成为近代自然权利学说在中世纪的主要渊源。但是，包含在奥卡姆主义自然法思想中的政治伦理观念与其以意志论和唯名论著称的早期哲学观念之间并非完全对应。
　　【关键词】奥卡姆；自然法；自然权利；正确理性
　　一、奥卡姆主义：经院主义传统的反动与近代化思想的发端

　　近代法哲学肇始于古典自然法思想。但是，西方法史学的研究日益清晰地表明，近代古典自然法思想的诸多标志性特征都与中世纪的经院主义自然法思想存在着密切的渊源关系。而在中世纪纷繁复杂的思想流派中，托马斯主义以理性为导向的神学自然法思想无疑是中世纪法哲学的正统。近代古典自然法思想正是在对中世纪正统思想的继承和反动的基础上发展而来，而奥卡姆主义正是此种反动的历史渊源。

　　奥卡姆主义是以其创始者英国人威廉·奥卡姆（William of Occam，约1290一1349)的名字命名的。奥卡姆属于弗朗西斯教派成员，在牛津大学求学时师从弗朗西斯教派的大师约翰·邓斯·司各脱（John Duns Scotus, 1265一1308)，后成为中世纪唯名论哲学的领袖。奥卡姆主义区别于同时代正统经院主义哲学的核心思想一般被概括为两点，即唯名论和意志论。

　　所谓唯名论是与唯实论相对称的。在中世纪神学中已经发现了“共相”与“殊相”的区别，用现在的话来讲，就是一般概念与特殊（或具体）概念的区别。但对于“共相”的实在性，中世纪神学却长期存在着争论。在这场争论中，唯实论认为主观世界与客观世界是完全对应的，我们的一切思想观念，不仅仅是“殊相”（即特殊概念），而且包括“共相”（即一般概念），在客观世界里都有着各自实在的对应物。相反，唯名论则否定“共相”的实在性。对他们来讲，只有“殊相”才有实在的对应物，“自然界中唯一真实的实体是个别的事物，这些个别事物通过我们的观察和我们感官的知觉而为我们所认识”。{1}而“共相”则仅仅是我们用来对外部世界进行描述和归纳的“名称”，它只存在于我们的主观世界中，在客观世界里没有直接的、准确无误的对应物。

　　此外，与托马斯主义将神与人所共有的理性作为其学说的基点正好相反，奥卡姆关注的重心则是意志—在这一点上，奥卡姆承袭了其老师邓斯·司各脱的立场。司各脱和奥卡姆都认为决定人的行动的力量来自个体的意志，而非个体的智力；决定法律的力量是神的意志，而非神的智慧。所以，在奥卡姆的观念中，“法律是意志，是纯粹的意志，根本不以万物的本性为基础”。{2}

　　相对于托马斯主义而言，奥卡姆主义的意志论似乎与自然法、自然理性学说很难契合，在奥卡姆的观念中，甚至根本就不承认由人的理性发现的自然法。但是，与此同时，奥卡姆及其弟子们却在其代表性的著作中大谈自然法、自然权利和所谓的“正确理性”。那么，奥卡姆主义的自然法到底是一种什么样的理论呢？该种理论与奥卡姆主义的唯名论和意志论哲学有联系吗？它对近代古典自然法思想产生了何种影响呢？

　　二、奥卡姆思想中的自然法与正确理性

　　（一）自然法的类型

　　在奥卡姆的思想中，自然法类型的划分有着两种不同的形式。第一种划分形式即自然法的三类型说。{3}第一类自然法，是指与自然理性相一致、永不改变的自然法，比如，禁止奸淫、禁止欺骗。该类自然法是不可消减、不可改变和必不可少的。第二类自然法，是指那些只依从自然衡平而不存在人定法和习惯的人们所遵循的自然法。该类自然法在自然状态下实行，而在现世（人类堕落后）则允许人定法加以改变，比如，财货共有、人人拥有同样的自由。第三类自然法，是指经由明确的理性从万民法或者其他法律或者其他神的或人的行为中收集来的自然法。该类自然法虽也以自然法为名，但它并不适用于自然状态，而只适用于人类社会。比如，偿还债务、自卫权和选举统治者，这些规则在自然状态下根本就不存在，它们只是些“假设”的自然法—在假设条件下（而非在一切条件下）适用的自然法。第二种划分形式即所谓的两类型说：{4}一为绝对自然法，它是绝对的，没有任何条件、规格和限定的自然的戒律，比如不得崇拜其他神、不得奸淫、不得伪证、不得欺诈等；二为相对自然法，它则不是绝对的，而是受制于一定的条件、规格或限定，比如，“勿取他人之物”为相对自然法，因为在紧迫需要的情况下我们就可以不经他人同意而使用他人的东西。根据奥卡姆的理论，相对自然法的适用是有条件的，它可以为“必要性”原则—例如紧迫需要或公共利益—所超越；但“必要性”原则不能超越绝对自然法，绝对自然法只能被上帝的命令所超越。{5}

　　根据比照研究，这两种划分体系在内容上存在对应关系：绝对自然法相当于第一类自然法，相对自然法则相当于第二类和第三类自然法；奥卡姆主要讨论的相对自然法为适用于现世的第三类自然法，但第二类自然法实际上也可以被归入广义的“假设”自然法，即假设只在纯真状态（即自然状态）下适用的自然法。{6}此外，第二类与第三类自然法之间还存在着明显的转化关系，对此在下文关于“奥卡姆自然权利思想的主要内容”中将予以阐述。

　　最后，就各种类型的自然法所包含的具体规则而言，奥卡姆的上述列举主要出自《圣经》和教会法文献。比如，不得崇拜其他神、不得奸淫、不得伪证、不得欺诈出自《圣经》中的十戒；而财货共有、人人拥有同样的自由、偿还债务、自卫权等则出自《格拉提安教令集》中所引用的塞维利亚的伊西多尔（Isidore of Seville）关于自然法的论述。

　　（二）奥卡姆的意志论与自然法（正确理性）的关系

　　上述类型自然法都与理性密切相关，实际上奥卡姆也经常用“正确理性”( recta ratio，来自斯多葛和西塞罗的术语）来指称自然法，并一再指出自然法植根于自然的本性，即自然理性当中，意志行为应当遵循正确理性的指引，这是不言自明的原理。{7}而另一方面，正如上文所述，他又强调法的本质是纯粹的意志。这就带来了一个无法回避的矛盾：在奥卡姆的思想中，自然法的本质到底是意志还是理性？而问题的根本在于，奥卡姆早期提出的意志论哲学与其后期在与教皇论战中建构的自然法（正确理性）思想是否存在内在的联系？

　　第一，自然法与《圣经》。在奥卡姆的思想体系中，意志与理性是交相呼应的，而笔者的考察就从二者的含义开始。奥卡姆将意志区分为神的意志（或上帝的意志）与人的意志，而在他看来，神的意志与人的意志是不可相提并论的：神的意志与神的智慧（理性）并无任何区别，凡是上帝想要的都是公正的；相反，人的意志则可以选择善恶，所以必须接受理性的引导。{8}因此奥卡姆是将理性作为人的意志的指导准则。

　　但是，此种理性，或自然法，其实质是什么？它存在于哪里呢？笔者在奥卡姆先后完成的两部著作中找到了几个具有代表性的片段，首先看第一个片段。在《90日著作集》( Opusnonaginta dierum）中，奥卡姆说：

　　没有任何人的或纯粹实在的神的法令而仅仅与正确理性—或者是纯粹自然的正确理性或者是来自神启的正确理性—相一致的自然衡平被称之为ius poli。因而，这种法有时被称为自然法（ius naturale)，因为任何自然法都属于ius poli。有时它又被称为神法（ius divinum)，因为其中的许多法则都与来自神启的正确理性相一致而与纯粹自然的正确理性不一致。{9}

　　在此，奥卡姆明确提到了两种不同的正确理性，一种是纯粹自然的，另一种是来自神启的。与二者相对应的则分别是ius poli的两种形式：自然法与神法。但是，在此后的论述中，奥卡姆并未强调这两种正确理性的区分，也未强调自然法与神法的区分；相反，他却将二者统一到《圣经》上来。同样是在《90日著作集》(Opus nonaginta dierum）中，奥卡姆接着说：

　　自然法包含在（旧约的）律法和福音书当中，但并非所有包含在律法和福音书当中的东西都属于自然法。{10}

　　在《对话集》( Dialogus）中，奥卡姆通过假设的学生提出了这样一个问题：“为什么人们说所有的自然法都可以被称为神法？”奥卡姆的回答是：

　　他们这么说，首先是因为所有来自造物主—上帝—的法都可以被称之为神法；而所有的自然法都来自造物主—上帝；依此推论。同样也是因为所有明确的或者隐含的存在于神圣的《圣经》当中的法都可以被称之为神法，因为“神法存在于神圣的《圣经》当中”(dist. 8, c. Quoiure)；而所有的自然法都明确的或者隐含的存在于神圣的《圣经》当中，因为在神圣的《圣经》当中存在着某些一般性命题，从这些命题出发，可以单独的或者与其他前提相结合，从而推导出任何类型的自然法，无论是第一类、第二类抑或是第三类（参见上述自然法的三类型说—笔者注），尽管有可能不很明确。{11}

　　由此可见，奥卡姆所谓的ius poli（或正确理性）及其两种表现形式—自然法（纯粹自然的正确理性）与神法（来自神启的正确理性）—的实际关系是：ius poli等同于神法，而神法包含自然法；所有的神法都存在于《圣经》当中；据此，所有的自然法都明确的或者隐含的存在于《圣经》当中。也就是说，自然法要么明确地记载于《圣经》中，要么可以从《圣经》记载的启示中推理得到。{12}因此，将奥卡姆的政治伦理思想归于理性主义，这实际上是只看到了奥卡姆自然法思想的表面。但问题的症结在于，他的“正确理性”并非人所拥有的理性能力。从奥卡姆的阐述中可以发现，奥卡姆所谓的正确理性只不过是一种神启的形式，即以《圣经》形式向人类启示的上帝意志，而并非托马斯意义上的、存在于《圣经》以外的、作为人类独立的认知上帝的理性能力。由于自然法或正确理性就是明确地或隐含地存在于《圣经》中的上帝意志，所以理性等同于神意，理性指导意志的本质就是用神意来指导人意。正是在这一意义上，奥卡姆就理性对于人的意志的指导关系作出了这样的描述：理性乃将意志“作为不同于自身的事物”加以指导。{13}具体表现就是以《圣经》作为指导人类行为的自然法则。所以，奥卡姆的正确理性实为其意志论所包容，理性只不过是上帝永恒正确的意志的一部分。正因为如此，奥卡姆的政治伦理思想与其哲学思想是一致的，它在总体上仍应属于传统意志论（或称意志主义或唯意志论）的范畴。

　　当然，在此种意志论模式下，作为宇宙主宰的神意在实际上并非不受任何限制，它要受到其形式，即“正确理性”，也即《圣经》的限制—对《圣经》之真理性的信仰乃是奥卡姆主义的根基所在。而由于大量的圣经规则与人类的基本理解是一致的，所以认为奥卡姆的伦理思想中隐含着一定的理性主义因素是可以成立的—在这一意义上奥卡姆是一位温和的意志论者。但是，笔者必须指出，该种所谓的理性主义因素与真正的理性主义相比存在着严重的缺陷，因为奥卡姆所谓的正确理性仅仅局限于《圣经》的范围，他不承认除此以外的任何可以为人的理性所发现的自然法，这显然低估、限制甚至扼杀了人类理性的独立性和创造力。而从根本上讲，在奥卡姆关于信仰与理性、神学与哲学相分离的知识谱系中，奥卡姆所谓的正确理性或自然法在本质上乃属于信仰和神学的范畴，而与（人类的）理性和哲学无涉，但近代理性主义恰恰属于后者的范畴。

　　从这一意义上讲，是否承认人的理性在不借助上帝帮助的情况下具有独立认识道德义务的能力是辨别特定的道德或政治哲学类型究属意志论或理性论的关键标准。在这一标准下，奥卡姆的自然法思想当然属于意志论的范畴。

　　第二，奥卡姆的意志论与极权主义。虽然奥卡姆在神学和政治伦理上都是意志论者，但正因为其将理性的因素隐晦地糅合到意志论当中，所以在奥卡姆的思想中，上帝的意志只是在假想的条件下才可能不受任何限制。对于人间的统治者而言，无论是教皇还是世俗君主，其意志从来就不是不受限制的，它必须接受来自《圣经》的，体现为基督教正确的教义和教规的所谓“正确理性”的指导和约束（这其中包括下文中有关自然权利对教权和君权的限制）。因此，奥卡姆并非极权意志的代表，认为奥卡姆是极端的意志论者的观点恰恰是将奥卡姆所反对的教皇派的观点归咎于他。教皇派在中世纪著名的教俗之争中，为了强化教皇的权威，提出即使是教皇不正当的命令也具有法律效力。而奥卡姆恰恰是这一理论坚定的抵制者。他认为这些由教皇发布的不正当的、甚至是罪恶的法令是无效的，因为它们越权（ultra vires)

　　种种迹象表明，奥卡姆的意志论本身并非近代极权主义的帮凶。但是后世的误解乃至曲解则可能使得奥卡姆承担了过多的“骂名”。

　　三、奥卡姆的自然权利思想

　　西方自然法思想发展到近代后出现了一次重大的转向，并产生了对人类的法治进程影响深远的古典自然法思想。根据西方学界的普遍看法，近代古典自然法思想与早期自然法思想（包括古代和中世纪）的主要区别在于早期自然法思想是一种以“客观的自然正义”为核心的观念体系，而近代古典自然法思想则是一种以“主观的自然权利（或个人的天赋权利）”为核心的学说。这就是所谓自然法学说的主观意义转向。而作为这一转向的中世纪渊源，奥卡姆的自然权利思想的贡献是不可低估的。

　　（一）奥卡姆论自然权利的历史背景

　　14世纪发生了一场著名的论战，这一论战发生在教皇约翰二十二世（John XXII)与其反对者之间，论战的主题被后世略称为“弗朗西斯修士的贫困（Franciscan Poverty) "。由于当时天主教的一个重要的教派，弗朗西斯教派（即圣芳济会），认为为了坚守贫困，基督及其使徒已经放弃一切财产和使用外界物质的权利。作为解释，该教派认为，基督及其使徒对财产只能使用（usus）而无权利（ius)。因此他们主张修士（friars）也应当放弃一切财产权利、安守清贫。而教皇约翰二十二世则坚持认为基督、使徒以及修士都有资格拥有财产，他们对自己财产的使用事实上就是一种权利。为此，他还于1323年发布公告，将弗朗西斯教派的上述主张视为异端，于是一场旷日持久的论战开始了。奥卡姆作为弗朗西斯教派的成员，为了捍卫弗朗西斯教派关于基督、使徒以及修士对财产的“使用”并非属于“权利”范畴的根本立场，他从对“使用”、“权利”以及与此相关的大量概念的分析入手，紧密结合对基督教经典教义（尤其是《圣经》）的解释，提出并论证了自己复杂的主观权利思想。

　　（二）奥卡姆自然权利思想的主要内容