传统法律文化的现代价值
【专题导引】2021年4月5日，中共中央办公厅、国务院办公厅联合印发了《关于加强社会主义法治文化建设的意见》，明确指出社会主义法治文化是中国特色社会主义文化的重要组成部分，是社会主义法治国家建设的重要支撑。要深入学习宣传贯彻习近平法治思想，完善中国特色社会主义法治理论，大力弘扬宪法精神，在法治实践中持续提升公民法治素养，推动中华优秀传统法律文化创造性转化、创新性发展。按照“意见”的宗旨，我们既要弘扬中国传统法治文化，又要巩固和稳定家庭的教育秩序，还要培育现代公民的法治素养。为此，本组专题分别就中国传统文化之精华“明德慎罚”因因相袭的基因、中国传统家训的秩序价值及以数字公民伦理为本的网络暴力治理新路径三个问题进行了研讨。
　　何勤华、张顺的《“明德慎罚”因因相袭基因考》一文，详细论证了“明德慎罚”是中华民族珍贵的法治思想之一，这一思想根植于中国社会，不仅深刻影响了儒法两派的法制观，亦成为后世“宽严相济”“德主刑辅”“明刑弼教”等法律思想之渊源。“明德慎罚”符合天人合一的宇宙观、阴阳五行说的刑法观、“徒法不足以自行”的治吏观、“宽严相济”的治国理政战略，因而能够经久不衰、历久弥新。当代中国法治建设更要充分发掘“明德慎罚”思想的现代法文化价值，以助于中国特色社会主义法治的全面建成。
　　张戈平的《论家庭教育的秩序支撑功能——从中国传统家训出发的理论考察》一文，首先从现代社会家庭教育的功能缺失与异化问题入手，揭露出留守儿童现状与城市超前教育竞争的危害；再结合具体事例，分析家庭教育在社会秩序支撑上成“人”与除“罪”两方面的功能；然后从传统家训中提炼出志趣引导、品德养成、谦让和睦及廉洁守法等可资借鉴的内容；最后指出家庭教育功能的发挥责任在父母，父母应当通过自我的再教育来推动良好的家庭教育实践。
　　王静的《数字公民伦理：网络暴力治理的新路径》一文，认为网络暴力是数字时代难以回避的社会现象，它在某种程度上体现了自由主义、工具理性、资本与技术共同导致的价值衰落问题，这不仅严重侵犯了公民的人身财产权，扭曲了民主监督与民意表达，也危及了数字法治秩序。当前网络暴力治理的主要手段是法律与平台规制，但两者均存在着难以塑造群体认知、难以规范群体行为、难以解决言论自由与群体极化之矛盾的治理困境。网络暴力的根源在于群体因伦理观念与价值判断所形成的舆论强制力，这使得规制二元主体的法律效能降低。塑造数字公民伦理才是治理网络暴力的根本举措。数字公民伦理具有传统文化、现代性和数智人文的多维包容性内涵，并融入立法、技术与伦理规范之中，能够融合虚拟与现实，有效规制群体行为，平衡自由与秩序价值，也可为构建数字法治秩序提供时代动力和坚实支撑。
　　我们认为，社会主义法治文化建设是一场全党、全国、全民参与的伟大运动，不仅涉及党和政府，涉及每一个组织机构和每一个家庭，也涉及我们每一个公民。因此，必须将其作为中国特色社会主义法治国家建设的一个重要领域，全力以赴地投入。本组专题希望通过提出这项任务，促使更多的读者加以关注，并积极参与其中。（何勤华）


目次
　　一、“明德慎罚”内涵的新阐释
　　二、“明德慎罚”的发展演变
　　三、“明德慎罚”因因相袭的原因辨析
　　四、“明德慎罚”思想的现代法文化价值
内容摘要：“明德慎罚”是中华民族珍贵的法治思想之一，这一思想根植于中国社会，不仅深刻影响了儒法两派的法制观，亦成为后世“宽严相济”“德主刑辅”“明刑弼教”等法律思想之渊源。“明德慎罚”符合天人合一的宇宙观、阴阳五行说的刑法观、“徒法不足以自行”的治吏观、“宽严相济”的治国理政战略，因而能够经久不衰、历久弥新。当代中国法治建设更要充分发掘“明德慎罚”思想的现代法文化价值，以助于中国特色社会主义法治的全面建成。
关键词：明德慎罚；德治；法治；宽严相济；法治文化；法律史
一、“明德慎罚”内涵的新阐释
　　“明德慎罚”一词，最早出现于《尚书》中。《尚书·周书·多方》载：“慎厥丽，乃劝。厥民刑，用劝。以至于帝乙，罔不明德慎罚，亦克用劝。要囚，殄戮多罪，亦克用劝，开释无辜，亦克用劝。今至于尔辟，弗克以尔多方享天之命，呜呼！”〔1〕《尚书·周书·康诰》载：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一二邦，以修我西土。惟时怙冒闻于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦民，惟时叙，乃寡兄勖。肆汝小子封在兹东土。”〔2〕
　　《左传·成公二年》曾引用“明德慎罚”，并加以解释：“‘明德慎罚’，文王所以造周也。明德，务崇之之谓也；慎罚，务去之之谓也。〔3〕”在收录《左传》的《十三经注疏》中，孔颖达疏“明德慎罚”为“显用俊德，慎去刑罚”。〔4〕所谓“明德”，就是尚德，即统治者要加强自我克制，对民众提倡德教，实行德治；所谓“慎罚”，就是对刑罚的适用采取审慎的态度。〔5〕“明德慎罚”思想及其实践过程不仅深刻影响了历朝历代的法律制度，更与政治发展息息相关。
　　（一）明德
　　《尚书·虞夏书·尧典》开篇写道，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”〔6〕可见，“德”在夏虞时期就被认为具有平治天下、教化百姓的功用。〔7〕《尚书·虞夏书·皋陶谟》中提出了九德的观点，“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，疆而义”。〔8〕周人借皋陶之名，阐述了贤人应当具备的九种优良品格，并以此作为统治者约束自身的准则。〔9〕《吕刑》中亦有“士制百姓于刑之中，以教祗德”，〔10〕“惟敬五刑，以成三德”〔11〕的表述，体现了敬德于刑、以刑教德的重要性。而《吕刑》中的“三德”实际上指的是《尚书·洪范》中的“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沉潜，刚克；高明，柔克。”〔12〕
　　在《尚书》之“虞夏书”“商书”“周书”中，关于“德”之思想的阐述偏重于统治者的美德，而明德之目的更是在于维持国家的良好统治。《康诰》称：“勿用非谋非彝蔽时忱，丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁。”〔13〕周公以“德”教化康叔努力施行良政，以安定殷民的心，挂念他们的善德，宽缓他们的徭役，满足他们的衣食之需，如此方能敬天保民。〔14〕
　　“明德”要求统治者加强自我克制，严于律己，知晓庶民疾苦，实施德政，使民归顺。
　　（二）慎罚
　　慎罚并非意味着不罚、少罚或轻罚，而是指执法者在断案时要谨慎严明，严格遵循“义刑义杀”，“兹式有慎，以列用中罚”〔15〕的指导原则。〔16〕“义刑义杀”要求执法者能够罚当其罪。义，宜也。《尚书·康诰》曰：“汝陈时臬事，罚蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封。”〔17〕周人从殷纣王滥用酷刑以致亡国的惨痛经历中吸取教训，告诫执政者不能随心所欲地滥用刑罚。《荀子·宥坐》 也有：“《书》曰：‘义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。’言先教也。”〔18〕“兹式有慎，以列用中罚”则强调断案要做到罪刑相符，能够明听五辞、不偏不倚地审狱断案。所谓“中”，是指罪刑相符，无所偏重。《吕刑》在结尾部分专门强调了“中”之主张。“敬之哉！官伯族姓，朕言多惧。朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于单辞。民之乱，罔不中听狱之两辞，无或私家于狱之两辞。狱货非宝，惟府辜功，报以庶尤，永畏惟罚，非天不中，惟人在命。天罚不极，庶民罔有令政在于天下。”〔19〕不仅要求诸侯官吏在断案时要明察案情、公正审理，还告诫他们不能贪图私利、收受贿赂，否则就会违背天命、受到惩罚。〔20〕
　　除了强调慎明罚罪的重要性外，“慎罚”还要求执法者在判案定罪时着重考虑犯罪者的行为动机。《尚书·周书·康诰》载：“敬明乃罚：人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀；乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”〔21〕周公告诫康叔：“勿用非谋非彝蔽时忱。”〔22〕就是说要根据罪犯的认罪态度调整刑罚轻重，这一要求又与《尚书·尧典》中的刑罚思想高度一致。《尚书·尧典》载：“象以典型；流、宥、五刑；鞭作宫刑；扑作教刑；金作赎刑。眚灾肆赦；怙终贼刑。钦哉、钦哉，惟刑之恤哉！”此处“眚灾肆赦，怙终贼刑”的主张，是慎罚原则的重要内容之一，亦成为后世原心定罪原则之滥觞。〔23〕
　　（三）“明德”与“慎罚”之内在联系
　　“明德”与“慎罚”，具有内在的联系。从手段上看，“明德”是通过道德教化的正面引导，鼓励人民从善，通常不会产生负面效果；而“慎罚”则是强调，通过严厉的惩治手段，使得人民不敢犯罪，这一出发点是好的，但若罚之不当，则会适得其反，使民积怨，甚至威胁到政权稳固。所以，对于刑罚的运用，一定要慎重。从地位上看，两者相辅相成，缺一不可，具体而言，则以“明德”为主，“慎罚”次之。可以说，“明德”是“慎罚”的前提和目的，“慎罚”是“明德”的基本要求和具体体现。〔24〕
二、“明德慎罚”的发展演变
　　“明德慎罚”思想在西周确立后，历朝历代无不延以贯之，成为中华民族珍贵的法治思想之一。
　　（一）儒家对上古“明德”思想的弘扬
　　西周末年，内乱不已，面对礼崩乐坏的社会现状，以孔子为代表的儒家在继承周公“保怀小民”“明德慎罚”思想的基础上，提出了“为政以德”的观点。
　　孔子将“为政以德”形象地比喻为“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。〔25〕孔子深刻地指出了“德”对于为政者治理天下的重要性，并进一步强调，“刑”与“政”是实现“治”的辅助方式，而“德”与“礼”则是实现“治”的根本。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”〔26〕也就是说，政令与刑罚只能使人畏法而不敢犯法，无法使民众确立正确的荣辱观，也无法使人滋生犯罪可耻的心理，但道德诱导和礼制统一却能做到。〔27〕用道德教化百姓，礼仪规范百姓，不仅能够使其恪守正道，还能使其产生羞耻荣辱之心，萌发道德自觉意识。民心归服，社会自然能够和谐发展，所以，君主为政应以道德教化为主，政令刑罚为辅。〔28〕
　　那么，如何实现道德教化呢？孔子认为，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”〔29〕为政必先正己，正己才能正人。要使百姓有德，统治者就必须起到身先士卒的表率作用，方能上行下效，政通民和。如《论语·颜渊》载，“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃’”。〔30〕君主之德行如风，百姓之德行如草，风往哪边吹，草就会往哪边倒。只要统治者以德行事，社会自然和谐稳定。〔31〕
　　《孔子家语·执辔》载，“闵子骞为费宰，问政于孔子。子曰：‘以德以法。夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也，吏者，辔也，刑者，策也，夫人君之政，执其辔策而已。’子骞曰：‘敢问古之为政。’孔子曰：‘古者天子以内史为左右手，以德法为衔勒，以百官为辔，以刑罚为策，以万民为马，故御天下数百年而不失。’”〔32〕孔子认为，德政和法制是治理民众的重要工具，就像勒口和缰绳是驾驭马匹的重要工具一样。驾驭马匹，最重要的是掌握好勒口和缰绳，安正勒口，备齐缰绳、马鞭，均衡使用马力，如此，不用扬鞭即可跑千里之路。〔33〕君主治国亦是如此，君主好比驭马者，德法好比勒口和缰绳，刑罚好比马鞭。统一道德和法制，端正百官，均衡地使用民力，则法令不用重申，民众就会服从，刑罚不用施行，天下就会得到治理。天地也会认为有德，万民也会愿意服从。〔34〕
　　《孔子家语·执辔》中的比喻，反映了孔子对于道德教化与法制建设的重视。对于刑罚的作用，孔子也没有加以否定。何时才能用刑呢？孔子认为，“化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑。”〔35〕也就是说，在德礼教化无效、伤风败俗之时才能适用刑罚。譬如，当他听说郑国多盗，统治者出兵镇压时，孔子说：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”〔36〕显而易见，孔子虽然强调道德教化，但当道德规范失效、伦理观念淡漠时，他依然主张采用暴力镇压的刑罚措施。并且认为只有“宽以济猛，猛以济宽”的双重执政措施才能实现稳定社会秩序的目的。对于施刑，应当采取何种态度呢？孔子主张“刑罚中”，即采取适当、公允的刑罚手段。“事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民手足无措”。〔37〕刑罚只能作为辅助，实行“仁政”，施以“德治”才是治国之本。
　　在德与刑的关系上，孔子与周公并不完全一致。周公尽管反复强调要注重“德治”“审慎用刑”，但其观念下的“德”与“刑”是治理国家的两种平等手段。而孔子不仅对“德”“刑”作出了主次划分，还主张“以德去刑”。孔子认为，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”，〔38〕并进一步提出了“无讼”的主张。“听讼，吾尤人也，必也使无讼乎”。〔39〕长期实施礼仪道德教化，人们之间便不会发生争讼，那么，刑罚自然没有存在的必要了，如此则能达到“以德去刑”的目的。〔40〕后世则通常将这一思想概括称为“德主刑辅”。〔41〕
　　总之，孔子在继承周公“明德慎罚”思想的基础上，进一步提出了“为政以德”“德主刑辅”“宽猛相济”的主张。经过孔子诠释后的“德治”思想，完成了从关注神权到关注人心的蜕变，“德”观念也由极具政治色彩的“王德”转变为以“仁义礼智”四项德目为代表的道德修养涵义。〔42〕
　　（二）法家对“明德”的轻视
　　儒家以“礼”为行为规范，崇尚德治，并在此基础上建立了“为政在人”的极端人治主义思想。对此，法家则持有完全相反的观点。法家反对人治，重视发展治理国家的客观工具。认为“尧、舜、桀、纣”都是千年一遇的极端个例，大多数人其实是“上不及尧、舜，下亦不为桀、纣”的中人，而中人治国，最重要的就是掌握好“法”。〔43〕法家在秉持趋利避害的人性观的基础上，指出仁义德教的作用是极其有限的，只有采取明确的法令赏罚，才能起到规范社会的作用。即韩非子所言，“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”〔44〕法家极力反对儒家所倡导的“德治”“礼治”观，并提出了“缘法而治”〔45〕的治理思想，要求以“法”作为统治阶级治理国家的主要方式，并将之发展成为法家法律思想的核心之一。
　　“法治”与“德治”的对立，不仅反映了儒法两家在统治思想等方面的不同，更反映了儒法两家对于“法”与“人”何者能够在治国过程中起到决定性作用的观点差异，即“法治”与“人治”问题。实际上，儒法两家在“法治”与“人治”问题上的对立是极其有限的，集中体现了双方在价值观念（功利主义与道德主义）、推崇的政体制度（集权政体与贵族政体）、统治方式（以刑去刑与以德去刑）上的差异。〔46〕但对立之中亦有统一，尽管持有不同的统治思想，但儒法两家都遵循了“明德慎罚”的指导原则，只是在侧重点上有所不同。儒家强调“明德”，并在“明德慎罚”的基础上体现出显著的“德主刑辅”倾向。法家强调“慎罚”，〔47〕指出“非劫以刑而驱以赏莫可。而今夫世俗治者，莫不释法度而任辩慧，后功力而进仁义，民故不务耕战。彼民不归其力于耕，即食屈于内；不归其节于战，则兵弱于外”，〔48〕要求君主缘法而治。而对于“德”之作用，前期法家学派（齐法家）并不完全否认其作用，而后期法家学派（晋法家）则基本上持否认态度。〔49〕
　　可以说，“明德慎罚”理念成了儒法两家法律思想的交汇点。儒家重“德”，法家重“罚”。在春秋战乱频仍的社会背景下，法家提出的新观点在一定程度上弥补了儒家的缺漏之处，以“法”稳定社会秩序，满足了新兴地主阶级巩固统治地位的需求。从侧重“明德”到侧重“慎罚”的转变，不仅反映了儒法两家法律思想的差异，还体现了历史演变中政治话语权的归属问题。〔50〕
　　（三）汉武帝、董仲舒对“明德慎罚”思想的明确
　　秦亡以后，民生凋敝、百废待兴。汉初统治者吸取秦亡的历史教训，转而将“无为而治”的黄老思想作为治国原则。西汉中期，社会矛盾加剧，黄老思想已经无法适应当时的社会发展状况，统治阶级迫切需要建立一种新的治国理政思想。武帝继位后，董仲舒于策问中脱颖而出，随之提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，为武帝所采纳。汉武帝通过政权的力量将一家之言推崇为当时社会思想意识领域内的最高准则，儒学正式成为封建正统法律思想的核心部分。〔51〕
　　事实上，董仲舒的儒学并非纯粹继承自先秦儒家，而是以《公羊春秋》为依据，融儒、道、法、阴阳、五行思想于一体，吸收西周天命神学观中有利于封建统治的因素而建立的新的思想体系。〔52〕可以说是前承孔、孟，后齐朱、王。但其思想体系实质上还是对邹衍阴阳五行学说的传承与发展。〔53〕
　　董仲舒赋予阴阳、善恶、尊卑、贵贱等价值内涵，“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。”〔54〕“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事，阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”〔55〕他的上述观点极其鲜明，即后人所概括的德主刑辅。他说：“圣人之道，不能独以威势成败，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也”。〔56〕“是故教化立而奸邪皆止者，其堤坊完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤坊坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”〔57〕可见，道德教化是维护封建统治的首要方式。而对于刑罚的作用，董仲舒认为，“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”〔58〕也就是德刑两手不可偏废。不过德与刑相比，“刑者，德之辅；阴者，阳之助也。”〔59〕
　　表面看来，董仲舒对于德刑关系的看法与齐鲁儒学所秉持的观点并无二致，但实际上，经过阴阳五行学说诠释后的“德”“刑”概念及其主张，已经具有了截然不同的内在涵义。〔60〕汉代正是在董仲舒思想的指导下，在治政过程中真正实现了儒法互补、霸王道杂之的治理结构，反映了儒法合流，最终定于儒家一尊的政治现实，形成了独具特色的大一统国家治理体系，并为后世所继承。〔61〕
　　（四）汉以后“明德慎罚”思想的变迁
　　汉以后，儒家抬头，法家失势，德治与法治之争趋于调和。儒家仍以德治、礼治为核心，但也开始注重律学，引经注律在儒生中开始盛行。〔62〕东汉以降，佛学传入，道教兴起，玄学风行。发展至魏晋南北朝及隋唐时期，正统法律思想衰弱而宗教盛兴，佛、道、儒三家处于相互争胜之中，基本上属于“儒术尊而未独，百家罢而未黜”的局面。〔63〕然而，随着儒生源源不断地加入官吏队伍，法律儒家化成为不可阻挡的趋势。儒家代表性的“德主刑辅”思想也随着《唐律疏议》的颁行而正式制度化和法典化。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”〔64〕《唐律疏议》将“德礼”与“刑罚”的关系上升至“体”与“用”的层面，道德教化被奉为治国的基本方法，刑罚则在这一过程中加以辅助。刑罚保障德礼，德礼指导刑罚，二者犹如春秋与昼夜，相辅相成，缺一不可。〔65〕